Chủ Nhật 29 Tháng Mười 2017 - 03:20:51 CH
Nhất nguyên trong đa dạng – Phật giáo như một tôn giáo
Khi những giáo sĩ Dòng Tên (Jezuïten) đến Trung Hoa năm 1549 và khám phá ra Phật giáo, phản ứng của họ là “Ma quỷ đã đến đây trước chúng ta”. Đối với họ, ma quỷ đã phỗng tay trên, đã đặt để ở Trung Hoa một cái gì đó có hình dáng bề ngoài rất giống tôn giáo, nhưng nếu quan sát lại cho kỹ thì không phải như vậy.
Nhất nguyên trong đa dạng – Phật giáo như một tôn giáo
Không phải các vị giáo sĩ hoàn toàn vô lý. Những gì họ bắt gặp là chùa chiền, là bàn thờ, hình tượng, nhang đèn, tu sĩ, nghi lễ, kinh điển và lễ nhạc… Nói tóm lại, tất cả những gì khiến ta nghĩ ngay đến một tôn giáo. Nhưng đúng như thế, sự giống nhau chỉ tới đó rồi thôi. Chiêm nghiệm kỹ lưỡng hơn, ta lại thấy thiếu vắng gần như tất cả những gì gọi là trọng yếu của tôn giáo, thí dụ như [niềm tin có] một Thiên Chúa.
Jan van Bragt, một linh mục Công giáo sống ở Nhật và là giáo sư đại học, kể có lần ông ngủ đêm trong một thiền viện và nghe các vị tu sĩ tụng kinh. Buổi sáng hôm sau, ông hỏi vị thiền chủ: “Nếu quý vị không tin có Thiên Chúa, thế thì quý vị tụng kinh cho ai vậy?”. Vị thiền chủ trả lời rằng: “Không có ai để cho chúng tôi tụng kinh cả, nhưng cũng chẳng có ai đã tụng kinh cả”. Cho người Tây phương, đây là một thí dụ điển hình về tính cách nghịch lý (paradoxale) và sắc sảo của Thiền tông. Thế nhưng đối với vị thiền chủ, có lẽ chẳng có gì đáng để gọi là nghịch lý và sắc sảo trong câu trả lời của ông cả. Ông chỉ tìm cách diễn tả điều mà ông cho là đương nhiên: cái bối cảnh của thực tại tối hậu trước khi ý niệm về cái ta [ngã] và người khác [tha nhân] xuất hiện. Đối với tín đồ Cơ Đốc, mối liên hệ giữa tôi và người khác lại chính là trọng tâm của vấn đề. Sự ngộ nhận [ở đây] trở nên trọn vẹn, và hố phân cách đã quá lớn để có thể vượt qua được.
Tôn giáo là gì? Những tôn giáo lớn trên thế giới [tới nay] vẫn chưa thống nhất được với nhau về một định nghĩa chung. Nếu chúng ta muốn hiểu Phật giáo như là một tôn giáo, thì chúng ta sẽ phải buông bỏ một số quan niệm ẩn tàng vẫn thường có về thế nào là một tôn giáo.
Những khác biệt cơ bản
Một bác sĩ hỏi tôi: “Các Phật tử có được phép ghép nội tạng (orgaantransplantatie) không?” Sự phi lý của câu hỏi đã khiến tôi suy nghĩ. Đứng từ kinh nghiệm của anh ta mà xét, thì câu hỏi có vẻ hợp lý. Là một bác sĩ, anh thường xuyên phải đương đầu với những trường hợp bệnh nhân từ chối những chữa trị thiết yếu để bảo vệ sinh mệnh vì những lý do thuộc về nhân sinh quan (levensbeschouwelijk). Đối với anh ta, Phật giáo cũng là một trong những nhân sinh quan [như các tôn giáo khác].
Câu hỏi, đối với tôi là phi lý, bởi vì Phật giáo hoàn toàn không dính dáng gì đến chuyện [từ chối ghép nội tạng] đó. Ngay cả danh từ Phật tử nghe cũng đã có vẻ xa lạ. Cho dù tôi vẫn xem mình là một người thực tập (beoefenaar) đạo Phật, tôi sẽ rất ngại ngùng khi tự nhận mình là Phật tử.
Khi suy tư về câu hỏi của vị bác sĩ, tôi nhận thức rằng Phật giáo khác biệt với những tôn giáo độc thần (monotheïsche religies) và phái Nhân bản tự do (Vrijzinnig humanisme) nhiều hơn so với sự khác biệt giữa các tôn giáo độc thần và phái Nhân bản tự do với nhau. Đứng từ quan điểm của Phật giáo mà xét, thì tín ngưỡng và tự do chỉ là những dạng biến thiên quanh một số luận đề giống nhau, [mà] những luận đề như vậy không nhất thiết phải có mặt trong Phật giáo. Hãy cho phép tôi đóng vai một người bàng quan chất phác và nhìn ngắm khung cảnh nhân sinh quan Tây phương. Bốn luận đề hiện ra trước mắt:
1. Một thẩm quyền tối thượng (een ultieme autoriteit)
Đối với những tôn giáo độc thần, đây là Thiên Chúa (chữ hoa) [hoặc những tên gọi khác]. Cách thừa nhận và minh họa cho khái niệm này tuy thay đổi mạnh mẽ giữa các tôn giáo khác nhau, nhưng nguyên tắc thì vẫn vậy. Ở chủ nghĩa Nhân bản (humanisme), [tiến trình] thế tục hóa (secularisatie) và trừu tượng hóa (abstrahering) cho khái niệm này đã được đẩy đi xa nhất, [ở đó, khái niệm này] tiến hóa thành ra lý trí phê phán (kritische rationaliteit) như một thẩm quyền tối thượng.
2. Ý thức về sự đồng nhất (identiteit) như sở hữu tối cao (de hoogste goed)
Các nhân sinh quan Tây phương có một quan hệ nào đó với ý thức đồng nhất. Ý thức đồng nhất là sở hữu tối cao. Trong truyền thống kinh thánh, ý thức đồng nhất này này được lồng trong dân tộc. Thiên Chúa là Thiên Chúa của người dân Israël, của dân tộc Do Thái. Vào thời Trung Cổ, mối quan hệ giữa cá thể và Thiên Chúa bắt đầu xuất hiện. Thời nay, [người ta] đặt ra vấn đề linh hồn cá thể (individuele ziel). Một đời sống đời đời là một lý tưởng cần đạt được, còn tử vong chính thực là cái ác. Trong chủ nghĩa Nhân bản, cá thể và cái tức khắc (het onmiddelijke) còn được đặt nặng nhiều hơn nữa. Chủ quyền cá thể (individuele autonomie) trở thành sở hữu tối cao.
3. Tính mệnh lệnh (imperatief) trên bình diện nhân sinh quan và đạo đức
Sự khái niệm hóa (conceptualisering) của thẩm quyền tối thượng và của sở hữu tối cao có thể còn đang tiến hóa, [nhưng] tính mệnh lệnh dựa trên đó thì không thay đổi. Cho dù một lời răn dạy đạo đức (ethisch gebod) có dựa trên ý muốn của Chúa hay dựa trên lý trí [nói khác đi: duy thần hay duy lý] thì cái sức mạnh áp đặt của nó vẫn không khác đi. Niềm tin vào khoa học như là nền tảng của nhân sinh quan của chúng ta [hiện nay] cũng không thua kém gì niềm tin vào sự mặc khải (openbaring) của Thiên chúa.
4. Sự xung đột giữa đạo đức và hạnh phúc
Nền đạo đức Tây phương bị khắc chế bởi sự xung đột giữa ta (zelf) và người khác (de ander). Điều đó muốn nói: hoặc chỉ để tâm vào hạnh phúc riêng [của ta] hoặc là chỉ lưu tâm đến hạnh phúc của kẻ khác. Ý niệm cũ kỹ về đức hạnh là gạt hạnh phúc riêng sang một bên, nhường chỗ cho hạnh phúc của người khác. Lý tưởng hiện đại là tìm cho ra thế quân bình giữa hai thái cực kể trên.
Cho những ai không biết Phật giáo từ bên trong, điều này nghe có vẻ xa lạ bởi vì những luận đề này, đối với các nhân sinh quan Tây phương cổ điển, là những luận đề rất đương nhiên. Thế thì Phật giáo là gì, nếu [Phật giáo] không hoàn toàn dính dáng gì tới những luận đề như vậy?
Phật giáo bàn về khổ đau. Phật giáo không cố gắng giải thích, cũng không cho đó một ý nghĩa. Từ một xác nhận đơn giản, Phật giáo tự đặt cho mình câu hỏi: khổ đau là một sự kiện, cách tốt nhất mà chúng ta phải ứng xử [với khổ đau] là thế nào? Nếu dựa trên quan điểm của Phật giáo, thì câu hỏi về vấn đề ghép nội tạng của vị bác sĩ sẽ như thế này: bạn có nghĩ rằng, với cách chữa trị này [ghép nội tạng], thì nỗi đau của bệnh nhân có thể thuyên giảm không? Nếu có thể thuyên giảm, thì tại sao lại không thực hiện ngay đi?
Những luận đề, mà chúng ta cho là đặc thù của các tôn giáo độc thần và Nhân bản tự do, vừa được nêu trên, sẽ được Phật giáo nhìn nhận như thế nào?
Phật giáo không biết đến một thẩm quyền tối thượng. Phật, Boeddha, là một vị thầy. Là một con người, như tất cả chúng ta, người cũng đã phải đối chọi với khổ đau và đã đi tìm một câu trả lời. Quan hệ giữa một người thực tập với Phật cũng giống như quan hệ giữa người học trò và một vị thầy giỏi. Từ đấy, một cách tự nhiên, sự kính trọng và lòng biết ơn sẽ nảy sinh. Những ảnh tượng của Phật, kể cả sự thánh tướng hóa phức tạp (complexe iconografie) xuất hiện về sau này, tốt nhất nên được hiểu như là những sáng tạo [bắt nguồn] từ những trạng thái tinh thần và những thái độ, phát sinh [từ sự kính trọng và lòng biết ơn] qua việc tu tập.
Nỗi ám ảnh về một ý thức đồng nhất được Phật giáo xem như là một nguồn khổ đau lớn. Chúng ta không cần nhìn đâu xa cũng đủ thấy rằng phần lớn những tranh chấp chung quanh ta đều bắt đầu với ý thức đồng nhất như là một lý do. “Là” một Phật tử [như một mệnh đề] đã hàm chứa trong nó một sự mâu thuẫn. Tốt hơn ta nên thay vào đó danh từ người thực tập đạo Phật.
“Bắt buộc, áp chế” không được đề cập đến trong Phật giáo. Phật giáo cống hiến một con đường cho tất cả ai muốn đi theo nhưng sẽ không bắt buộc bất kỳ ai phải đi theo con đường đó cả. Trong Phật giáo không có cái để tôn sùng, chỉ có cái để thực tập. Phật giáo vì thế không thể được gọi là một nhân sinh quan hay một niềm tin tưởng được. Từ bản chất, Phật giáo đã luôn có thái độ phê phán với tất cả mọi hình thức của nhân sinh quan, đừng nói gì tới sự tin tưởng. Ngay cả sự đạo đức, một trong những trụ cột của Phật giáo, cũng không phải là vấn đề của sự bắt buộc. Không có một thẩm quyền nào chế tác ra những luật lệ. Đạo đức trong Phật giáo luôn luôn liên quan trực tiếp với khổ đau. Không có gì tự nó là tốt hoặc xấu. Đạo đức trong Phật giáo không có tính quy định (prescriptief) nhưng có tính miêu tả (descriptief). Mọi giới luật trong Phật giáo luôn mang trong nó cấu trúc là ‘Nếu ta không muốn tạo ra khổ đau cho ta và cho người khác thì ta …’.
Trong đạo Phật, ý tưởng rằng hạnh phúc [của ta] được trả giá bằng hạnh phúc của người khác là một mâu thuẫn nội tại (contradictio in terminis). Những đức hạnh như tình yêu và từ bi đã hiển nhiên bao hàm trong nó [tình yêu và từ bi cho] tự thân và tha nhân. Sự phân chia một cách nguyên tắc giữa ta và người khác được xem như là nguồn gốc của khổ đau (đương nhiên cho chính ta và cho người khác). Như đã được giải thích ở phần trên [cuối bài một], cả hai ý nghĩa của tốt đẹp, [đó là] đạo đức và hạnh phúc, đã hòa nhập lại với nhau thành một.
Phải thú nhận rằng, những phần trên đã được viết từ một quan điểm chất phác và có tính chất tổng quát. Câu chuyện của chúng ta còn có một khía cạnh khác. Có một người đàn ông, nguyên là hội viên tích cực của một nhà thờ Tin Lành (Protestantse kerk), hàng năm vẫn tham dự một cuộc tĩnh tu trong một tu viện Phật giáo. Càng lúc ông càng thấy khó xử hơn với tín ngưỡng [Tin Lành] của mình. Ông kể với vị thiền sư trong tu viện Phật giáo rằng ông gần như không thể đọc trôi một câu [kinh] như thế này: “ …và người lên ngự bên tay phải của Chúa Cha”. Vị thiền sư hỏi ông: “Thế ông muốn người ngự bên tay nào của Chúa Cha?”. Người đàn ông chợt tỉnh ngộ rằng ông không nhất thiết phải hiểu câu kinh theo cách thông thường, cụ thể, và ý nghĩa của việc Thiên Chúa xuống thế làm người (menswording) có thể được thông hiểu và cảm nhận bằng một cách rất khác.
Nhiều người Tây phương, tín đồ của các tôn giáo độc thần và phái Nhân bản tự do, đang thực tập đạo Phật bằng hình thức này hay hình thức khác, nghiệm ra rằng sự thực tập này chính là một sự đào sâu hơn vào tôn giáo hoặc nhân sinh quan của họ. Với tính chất đặc thù, Phật giáo không tự đặt mình vào vị trí cạnh tranh. Do đó, đã có những linh mục Công giáo chính thức được nhìn nhận là thiền sư, và điều này đã không được coi là một mâu thuẫn.
Những tương đồng cơ bản
Jack Kornfield kể chuyện người bạn ông, vị tu sĩ Phật giáo Mahagosananda, đã dựng một ngôi chùa trong một trại tị nạn Khmer Đỏ như thế nào [1] . Trước đó, những người cộng sản Khmer đã tàn phá tất cả các chùa chiền Phật giáo và dùng án tử hình để đe dọa, họ đã cải tạo mọi người trở thành những người cộng sản. Họ [ngưòi Khmer Đỏ] đe dọa sẽ tàn sát tất cả mọi người nếu có ai dám đặt chân vào ngôi chùa mới. Dù vậy, vào ngày khai mạc ngôi chùa mới, cả ngàn người đã đổ đến tham dự. Jack Kornfield tự hỏi rằng vị tu sĩ Mahagosananda có gì để dâng tặng những con người đã đau khổ đến tận cùng này. Cuộc nội chiến đã để lại dấu ấn quá đậm nét trên từng thân phận. Làng xóm của họ bị thiêu hủy, nhiều người trong gia đình họ đã bị giết hại. Có những đứa bé thiếu cha mẹ, cũng như những người cha người mẹ mất con. [Trong buổi lễ,] sau khi mọi người đã hát chung những ca khúc cổ truyền đã bao đời tô điểm cho đời sống thôn làng, tu sĩ Mahagosananda bắt đầu xướng tụng một trong những bài kinh nổi tiếng nhất của Phật giáo:
oán báo oán, oán ấy chập chùng (haat houdt nooit op door haat)
từ bi báo oán, oán ấy tiêu tan ( maar wordt alleen genezen door liefde)
đây là quy luật cũ xưa, muôn đời (dit is een oude en eeuwige wet) [2]
Câu chuyện này minh họa chức năng mà Phật giáo đã đảm trách trong những vùng đất mà Phật giáo đã phát triển và nở rộ. Ở đây không đề cập đến tính cách dũng cảm của một biến cố đặc biệt, nhưng là nội dung của sự kiện. Phật giáo cho rằng một đời sống tốt đẹp không thể được dựa trên ảo tưởng và sự ích kỷ. Rộng hơn nữa, kể cả xã hội cũng không thể phát triển được nếu chỉ dựa trên ảo tưởng và sự ích kỷ. Hạnh phúc không đơn thuần là vấn đề cá nhân mà là điều cần được chia sẻ. Đối với xã hội, Phật giáo có nhiệm vụ nhắc nhở và nuôi dưỡng tính thiện của con người, điều này bao hàm lòng từ bi và trí tuệ. Tuệ giác này vốn dĩ đã gắn chặt với sự thực tập trong đạo Phật và đã được các trường phái Phật giáo khác nhau biểu đạt cụ thể. Thực tập đạo Phật, thật sự có nghĩa là hành xử với tuệ giác và tâm từ bi trong đời sống thường nhật, trong công việc và trong sự dấn thân vào xã hội. Tất cả các hình thức, nghi lễ và những biểu hiện khác trong Phật giáo chỉ có thể được hiểu rõ trong ánh sáng này.
Đây chính là một trong số ít những điểm tương đồng mà các tôn giáo lớn và các truyền thống nhân sinh quan trên thế giới có thể chia sẻ với nhau. Trong một thế giới được biểu hiện một cách đặc trưng bằng tham muốn, căm thù và si mê, tôn giáo có khả năng gìn giữ và nuôi dưỡng tính thiện của con người và làm cho [tính thiện] đơm hoa. Ở điểm này, các tôn giáo lớn trên thế giới nhìn nhận nhau như là những đồng minh, chứ không phải là những đối thủ cạnh tranh. [Thế nhưng] mỗi tôn giáo có một phong cách riêng để cụ thể hóa và lý thuyết hóa nhiệm vụ này.
Lịch sử dạy cho chúng ta biết rằng tôn giáo thường hay thất bại trong việc đảm nhận trách vụ này. May mắn là Phật giáo không có một quá khứ với dấu tích của các cuộc thánh chiến, Tòa án dị giáo thời Trung cổ (Inquisitie) và khủng bố. Có thể trong phương cách thực tập của mình, Phật giáo đã chứa trong nó sự đoạn tuyệt với bạo lực và cuồng tín. Nhưng chúng ta cũng không nên lý tưởng hóa Phật giáo. Chẳng hạn, chúng ta đều biết rằng Thiền tông đã đóng một vai trò hoàn toàn không đẹp đẽ một chút nào ở Nhật Bản [với chủ nghĩa] quốc gia (nationalistisch) trong thời kỳ Thế chiến thứ hai. Phật giáo là một tổ chức của con người, và đã là con người thì đều có ưu và khuyết điểm.
Nhất nguyên trong đa dạng
Chỉ bắt đầu từ thế kỷ thứ 19, khi Eugène Burnouf so sánh những kinh văn chưa từng được dịch trước đó, ông khám phá ra rằng một số đoạn kinh có quan hệ rất mật thiết với nhau. Trong cuốn sách Lịch sử Phật giáo Ấn Độ (Histoire du Bouddhisme Indien), xuất bản năm 1844, ông đã đặt tên cho những đoạn kinh văn và truyền thống này là “Phật giáo”. Ông chứng minh rằng Phật (Boeddha) không phải là một trong nhiều vị thần từ cõi cung điện của thần linh Ấn Độ (Indiase pantheon) mà là một nhân vật lịch sử, đã sinh sống vào khoảng 500 năm trước Tây lịch tại miền Bắc Ấn Độ. [Với quyển sách này] ông đã tạo ra từ ngữ “Phật giáo” (het Boeddhisme)’, điều chưa từng có mặt trước đó, dựa trên những chứng cứ của ngành ngữ văn (filologische argumenten). Danh từ “Phật tử” (boeddhist) không có mặt trong các ngôn ngữ Á Đông [3].
Phật là bậc thầy chỉ dạy. Cái mà chúng ta gọi là Phật giáo thật ra là kết quả của sự trao truyền giáo pháp của nhiều thế hệ thày trò. Phật nổi tiếng là một vị thầy tuyệt giỏi. Người biết đối thoại với mọi người bằng ngôn ngữ của riêng họ. Người cũng được biết đến như một vị thầy sẵn sàng chỉ dạy cho tất cả mọi người, không chừa bỏ một ai, không ép cuộc bất cứ ai, và cũng không dấu diếm bất cứ điều gì.
Cũng với một cách thức như thế, giáo pháp (dharma) đã tự thích hợp với ngôn ngữ của con người qua các thời đại và các nền văn hóa. Phật giáo không giáo điều mà thực tiễn và mang tính giải đáp. Vì thế giáo pháp trở nên muôn màu muôn vẻ, để từ đó hình thành một giải gấm vóc của nhiều truyền thống Phật giáo. Câu hỏi Phật giáo là một tôn giáo hay là một nhóm giáo phái thực ra không mấy hệ trọng. Do hoàn cảnh địa lý, nhiều truyền thống Phật giáo dị biệt đã không biết đến sự hiện hữu của nhau. Chỉ ở Tây phương, các truyền thống mới có dịp gặp gỡ nhau. Cuộc trùng phùng giữa các truyền thống đôi khi rất khác nhau này, vui sao, lại làm hiển lộ ra nhận thức về các tương đồng huynh đệ lớn lao.
Trong lịch sử Phật giáo, chúng ta nghiệm thấy có một mô hình tuần hoàn (terugkerende patroon) của sự suy thoái và phục hưng. Nhiều nhận thức sai lạc xuất hiện và lại được cải thiện. [Có] những truyền thống trở nên xơ cứng và được thay đổi bằng những truyền thống mới. Những kinh điển xưa cũ dần dà không còn được dùng tới và những kinh điển mới lại được chế tác. Có vẻ như Phật giáo biết cách tự làm cho mình trẻ lại.
Làm thế nào để có thể gìn giữ một sự hợp nhất, không thông qua một thẩm quyền trung ương, với một tập hợp kinh điển nhiều thay đổi và phức tạp? Chính bởi vì Phật giáo là một sự thực tập và không là một tín ngưỡng, do đó những hoa trái của sự thực tập đã liên tục đưa Phật giáo trở về bản chất của mình. Giáo pháp cần được liên tục xét nghiệm qua thực tế và hiệu quả giáo pháp mang lại cần được liên tục đánh giá. Chỉ với cách thức ấy mà Phật giáo có thể giữ mình tồn tại, và giữ được tính thời đại.
Ở đây, sự đa dạng của Phật giáo cống hiến một cơ hội để tự bảo vệ. Các truyền thống dị biệt (không chỉ bên trong mà cả bên ngoài Phật giáo) có thể che chở cho nhau khỏi những ngộ nhận. Có khi sự phê phán liên tôn giáo (interreligieuze) quan trọng hơn là sự đối thoại liên tôn giáo. Phật giáo trong sự đa dạng của mình đã từng biết đến truyền thống thảo luận và trao đổi với nhau, mà không cần thông qua một thẩm quyền trung ương nào.
Truyền thống
Philippe Kapleau ghi lại trong nhật ký cuộc viếng thăm lần đầu một Thiền viện ở Nhật Bản [4] . Ông kể rằng ông đã giật mình như thế nào khi thấy vị thiền sư trú trì cung kính đảnh lễ trước một pho tượng. Ông phát biểu lớn tiếng: “Các vị thiền sư Trung Hoa khi xưa đã nhổ nước bọt vào các pho tượng, còn ông tại sao lại quỳ xuống đảnh lễ?”. Vị sư trú trì trả lời, bình tĩnh nhưng cương quyết: “Nếu anh thích nhổ nước bọt thì cứ việc làm, riêng tôi thì thích quỳ xuống lạy hơn”.
Trong không ít những giai thoại về Thiền tông, ta được biết chuyện các vị Phật đã bị báng bổ, các pho tượng biến thành củi đốt và kinh điển bị xé bỏ. [Cung cách] biện luận đầy hình tượng (iconoclastische retoriek) trong Thiền tông kích thích óc tưởng tượng. Nhiều người, vì muốn thoát ra khỏi những truyền thống xơ cứng và những nghi lễ trống rỗng đã tìm thấy [ở Thiền tông] một nơi chốn để phóng chiếu vào đó những tư duy lãng mạn của mình. Kapleau, sau này trở thành một thiền sư, đã phải cần một thời gian dài để hiểu được rằng cách lý luận của Thiền tông cũng chỉ có thể được hiểu trong khung cảnh toàn bộ của Phật giáo.
Genpo Roshi so sánh truyền thống như những bao bì: chúng gìn giữ và che dấu. Nếu không có những tổ chức nhân văn cụ thể với những lệ luật, thứ bậc và nghi lễ, thì Phật giáo chắc đã không được gìn giữ. Vì thế, trong toàn bộ Phật giáo, chúng ta nhận ra một thái độ rất mực kính trọng và biết ơn đối với truyền thống. Nhưng tổ chức có thể bị nhầm lẫn với giáo pháp, điều này là một nguy cơ. Ngón tay chỉ mặt trăng không thể được xem như là mặt trăng. Bởi thế ta thấy trong tất cả các truyền thống Phật giáo, không nhất thiết chỉ trong Thiền tông, không nhiều thì ít có khuynh hướng hạ bệ thần tượng (iconoclasme). Truyền thống quả thật là quan trọng nhưng phải luôn luôn được đặt đúng vị trí của chúng.
Nghi lễ giữ một vai trò chủ chốt trong các truyền thống khác nhau. Càng học hỏi sâu sắc về sự thực tập bao nhiêu, ta lại càng khám phá ra sự diễn đạt đầy ý nghĩa của nghi lễ bấy nhiêu. Nhiều người đã biết tán thưởng nghi lễ như một hòa quyện chặt chẽ giữa ý nghĩa (betekenis), hiệu quả (efficientie) và cái đẹp (esthethiek). Trong những kinh điển xưa cũ nhất, [Phật giáo] đã cảnh giác chúng ta về sự lý giải sai lạc cho nghi lễ. Sự bám víu vào nghi lễ và giới luật thậm chí còn được coi như là những trở ngại cần được khắc phục đầu tiên trên con đường dẫn tới tuệ giác và giải thoát. Phật giáo không cho rằng luật lệ và nghi lễ là sai lạc, mà [sai lạc] là ý tưởng cho rằng chỉ cần thực thi những nghi lễ và giới luật theo lối thi triển thần thông (magische manier) là một cách có thể góp phần đưa tới giải thoát. Nghi lễ chỉ có ý nghĩa như một phương tiện để diễn tả và phụ trợ cho sự thực tập.
Các truyền thống dị biệt đã mang tới những hình thức nghi lễ khác nhau. Một nghi lễ mà bạn có thể nhận thấy trong tất cả các truyền thống, trong nhiều hình thức và màu sắc khác biệt, là sự quay về nương tựa ba viên ngọc quý (tam bảo). Đây là một tuyên bố với quyết tâm (intentie-verklaring) của một người dám dấn thân đi theo con đường của đạo Phật. Ba viên ngọc quý đó là Phật, Pháp và Tăng.
Quay về nương tựa Phật có nghĩa là xem Phật như là một gương sáng để noi theo. Điều đó muốn nói, bạn không còn trông mong tìm cầu hạnh phúc ở những sự tình cờ, nơi các vị thần linh hay trong những hoàn cảnh có thể xoay xở được, nhưng là biết nhận lấy trách nhiệm cho các hành động và đời sống của mình.
Pháp là giáo pháp. Ở Tây phương, khi đề cập tới Phật giáo, thường là chúng ta nói tới giáo pháp. Chúng ta đã trao đổi với nhau rất kỹ rằng giáo pháp không phải là một lý thuyết mà là một sự thực tập. Quay về nương tựa Pháp là sự biểu lộ quyết tâm dấn thân thi hành sự thực tập này. Bạn không thực tập giáo pháp trong cô độc. Con người sống trong môi trường tập thể. Vì thế mới có Tăng, Sangha, một trong tam bảo. Trong kinh tạng Pali, có một đoạn kinh rất cảm động, khi ngài Ananda hỏi Phật: “Có phải tình huynh đệ là phân nửa của sự tu tập của chúng ta?”. Phật trả lời: “Ananda đừng nói thế, tình huynh đệ là tất cả sự tu tập của chúng ta.” [5]
Ở nghi lễ qui y tam bảo, có kèm theo cách rất tự nhiên, phần tuyên hứa trì giới (sila) như một sự thực tập. Trì giới là tâm điểm của tu tập Phật giáo. Đó là lời tuyên hứa xin sống có trách nhiệm. Sự tuyên hứa trong Phật giáo không phải là một dấn thân dựa trên một kết quả nào đó, nhưng là dựa trên quyết tâm để hành xử [đúng theo tinh thần của giáo pháp].
Giáo hóa
Giáo hóa đứng ở vị thế trung tâm của Phật giáo. Đó là lý do tồn tại của các truyền thống khác nhau. Nhiệm vụ của chúng là quảng bá giáo pháp, theo cách thức riêng của Phật giáo. Điều đó muốn nói: sẵn sàng chỉ dạy cho tất cả mọi người, không chừa bỏ một ai, không ép buộc bất cứ ai, và cũng không giấu diếm bất cứ điều gì.
Kinh điển Pali thuật lại Phật nhìn một vị thầy tu Bà-la-môn trẻ tuổi cử hành một nghi lễ xưa cũ, khi vị thầy tu này cúi đầu lạy về sáu hướng. Phật hỏi người tu sĩ trẻ vì sao anh ta lại làm như thế. Vị tu sĩ trả lời rằng anh ta làm như thế là vì đã hứa với bố anh ta lúc lâm chung bên giường bệnh. Phật không hài lòng với câu trả lời này và vì thế người tu sĩ trẻ mới hỏi ngài lý do. Phật dạy anh ta rằng: “Khi thầy cúi đầu lạy về hướng đông, là thầy cúi đầu lạy cha mẹ… hướng nam cho các vị thầy … hướng tây cho người vợ … hướng bắc cho bè bạn và đồng nghiệp … hướng xuống đất cho công nhân và người dưới quyền … hướng lên trời là cho các đấng Phạm thiên (brahmanen) và các vị tu khổ hạnh (asceten)”.
Đoạn kinh này tiêu biểu cho cách giáo hóa trong đạo Phật. Phật đã không yêu cầu người tu sĩ trẻ chấm dứt những nghi lễ Vệ đàn (vedisch ritueel) và cử hành một nghi lễ khác nào đó của Phật giáo. Trái lại, người trao một ý nghĩa cho nghi lễ đó bằng cách đặt nó trở lại vào khung cảnh xã hội của nó. Trong kinh điển Pali, ta thấy có cả hàng trăm nhân vật. Sigalo là người duy nhất mà Phật đã chỉ dạy điều này. Về mặt nội dung, đoạn kinh này gắn liền với những phần còn lại của kinh điển. Giáo hóa trong Phật giáo luôn luôn là một trao đổi năng động giữa thầy, trò, và giáo pháp. Giáo lý đúng đắn chưa đủ, người thầy chỉ dạy cũng phải có khả năng chỉ dạy cho người nghe, tùy theo vị trí và trình độ của người học trò đó.
Jack Kornfield kể, có lần ông đã bực bội trách móc thầy của ông là Achaahn Chaa đã không nhất quán và phát ngôn mâu thuẫn, cứ mỗi học trò lại chỉ dạy một cách khác nhau [6] . Achaahn Chaa cười và so sánh sự giáo hoá với việc chỉ dẫn người khác đi một con đường mà mình biết rõ. “Với người này, tôi sẽ nói đi sang phía trái, nếu không sẽ lọt xuống hố, còn với người kia, tôi sẽ nói đi sang phía phải, vì nếu không sẽ đụng một bụi gai…”. Giáo hóa không phải là việc trao truyền một khẩu hiệu, giáo hóa cũng không dựa trên giáo điều và những sắc lệnh của vị Giáo chủ. Khi nhà tu khổ hạnh Vacchagotta đến gặp Phật và đặt câu hỏi triết lý về sự có mặt hay không của một cái ngã (een zelf), Phật đã từ chối không trả lời. Thầy Ananda đã ngạc nhiên hỏi Phật, tại sao Ngài lại không chỉ dạy về giáo pháp vô ngã như Ngài vẫn thường chỉ dạy. Đáp lại câu hỏi của thầy Ananda, Phật nói rằng một câu trả lời thuần túy triết lý, trên thực tế sẽ không giúp Vacchagotta đi thêm được một bước nào [7] .
Điều mà một vị thầy tìm cách trao truyền là một sự thực tập đã được trải nghiệm bằng chính đời sống của mình. Trong cương vị này, người thầy không sử dụng chỉ hai tay không, nhưng có trên tay là cả một gia tài quý giá bao gồm kinh điển, nghi lễ, các phương thức thiền tập và một truyền thống khẩu truyền từ các thế hệ tổ sư. Còn phần mình, người học đạo cuối cùng sẽ chịu trách nhiệm về sự chọn lựa vị thầy của mình, đồng thời về những gì mình sẽ làm với pháp môn đã được nhận lãnh.
Mục đích của giáo hóa không phải để làm mọi người trở nên Phật tử. Sự giáo hóa chỉ muốn đóng góp làm sao để cho một vị bác sĩ trở nên một vị bác sĩ giỏi hơn, một công nhân trở thành một công nhân tốt hơn, một người mẹ thành một người mẹ tốt hơn … Nếu giáo hóa có thể giúp con người có thêm được nhiều tuệ giác, an lạc và từ bi hơn, thì giáo hóa mới thật sự có ý nghĩa.
Tùy theo tâm tính mỗi người mà mức độ yêu thích giáo hóa có thể khác biệt rất lớn. Một số người chỉ cần nghe qua một đoạn kinh ngắn đã thấy cảm khái và thấy được nâng đỡ. Những người khác thì đọc sách hoặc đi nghe giảng và tìm thấy ở đấy sự nuôi dưỡng. Còn những người khác thì thiền tập một cách miên mật và học hỏi với một vị thầy. Phật giáo sử dụng tất cả những phương tiện đó.
Điều đó có nghĩa là mức độ thiết tha với Phật giáo có rất nhiều hình thức, bắt đầu từ một đồng cảm mơ hồ cho tới việc trở thành một tu sĩ (monnik). Danh từ tu sĩ là một trong nhiều từ ngữ tây phương mà chúng ta bắt đầu dùng để chỉ một thành tố tương đương trong Phật giáo, nhưng ý nghĩa của cả hai thật sự không giống nhau. Định nghĩa về sự trở thành một tu sĩ trong truyền thống Phật giáo là: rời khỏi nhà và chọn một đời sống vô gia cư. Điều này vừa có thể được xem như là một ẩn dụ, vừa được thực thi thật sự như thế. Ẩn dụ vì có sự buông bỏ sự bám víu chịu giam mình trong thực tại qui ước. Thực thi thực sự là bỏ lại phía sau tất cả những cam kết khác và dành tất cả đời sống cho giáo pháp.
Đây là một con đường theo truyền thống đã chào đón tất cả mọi người, không phân biệt giai cấp và địa vị trong xã hội. Ở những nơi mà Phật giáo phát triển rực rỡ, ở đó luôn luôn có một nhóm nhỏ những người cống hiến trọn cả cuộc đời cho giáo pháp. Ở Tây phương, con đường vô gia cư này còn đang được nhiều người đóng góp để định hình. Trong những nền văn hóa Phật giáo truyền thống ở Á châu, ta thấy một sự tùy thuộc hỗ tương (wederzijdse afhankelijkheid) giữa hai giới tu sĩ và cư sĩ. Các vị tu sĩ tu học chuyên cần, nghiêm mật và để ý đến việc tiếp nối truyền thống và trao truyền giáo hóa. Các vị cư sĩ đến tham vấn các vị tu sĩ, học hỏi và luân phiên nhau bố thí tiền bạc, phẩm vật để nuôi dưỡng cộng đồng tu sĩ.
Giới tu sĩ cần giới cư sĩ và ngược lại. Trong quan hệ đó, cả hai đều có giá trị như nhau. Khi đọc trong lịch sử Phật giáo, nếu ta thấy có sự xuất hiện của khuynh hướng tôn vinh giới tu sĩ hơn giới tại gia, thì ta cũng lập tức thấy ngay một phản ứng ngược lại. Một thí dụ điển hình cho trường hợp này được tìm thấy trong Duy Ma Cật (Vimalakirti Sutra), một kinh điển xuất hiện về sau này, trong đó tường thuật vị cư sĩ Duy Ma Cật, nằm trên giường bệnh, đã lôi từng vị tu sĩ cao cấp ra phê bình về tuệ giác kém cỏi của họ và sau đó đã thuyết pháp chỉ dạy cho từng vị tu sĩ một.
Tóm lại
Vậy thì Phật giáo chỉ dạy ta điều gì? Chắc chắn không phải là để trở thành một “Phật tử”. Điều duy nhất mà Phật giáo mời gọi ta nên lưu tâm là một đời sống tốt đẹp. Điều đó được tóm gọn trong hai lời khuyên thế này:
đừng bám vào những ảo tưởng
chia sẻ những điều tốt đẹp đang có
Những điều này nghe có vẻ dễ hơn là làm, đúng thế, nhưng bạn vẫn thiết tha muốn biết thêm và đi tiếp. Vậy thì Phật giáo sẽ hiến tặng bạn thật nhiều cơ hội để học hỏi, thiền tập và thực hành. Điều quan trọng nhất là bạn tìm được một nơi chốn mà bạn thấy gần gũi như ở trong nhà của mình, nơi đó bạn có cơ hội để thực tập với nhịp độ và hình thức mà bạn thấy thích hợp với mình nhất.
Không phải các vị giáo sĩ hoàn toàn vô lý. Những gì họ bắt gặp là chùa chiền, là bàn thờ, hình tượng, nhang đèn, tu sĩ, nghi lễ, kinh điển và lễ nhạc… Nói tóm lại, tất cả những gì khiến ta nghĩ ngay đến một tôn giáo. Nhưng đúng như thế, sự giống nhau chỉ tới đó rồi thôi. Chiêm nghiệm kỹ lưỡng hơn, ta lại thấy thiếu vắng gần như tất cả những gì gọi là trọng yếu của tôn giáo, thí dụ như [niềm tin có] một Thiên Chúa.
Jan van Bragt, một linh mục Công giáo sống ở Nhật và là giáo sư đại học, kể có lần ông ngủ đêm trong một thiền viện và nghe các vị tu sĩ tụng kinh. Buổi sáng hôm sau, ông hỏi vị thiền chủ: “Nếu quý vị không tin có Thiên Chúa, thế thì quý vị tụng kinh cho ai vậy?”. Vị thiền chủ trả lời rằng: “Không có ai để cho chúng tôi tụng kinh cả, nhưng cũng chẳng có ai đã tụng kinh cả”. Cho người Tây phương, đây là một thí dụ điển hình về tính cách nghịch lý (paradoxale) và sắc sảo của Thiền tông. Thế nhưng đối với vị thiền chủ, có lẽ chẳng có gì đáng để gọi là nghịch lý và sắc sảo trong câu trả lời của ông cả. Ông chỉ tìm cách diễn tả điều mà ông cho là đương nhiên: cái bối cảnh của thực tại tối hậu trước khi ý niệm về cái ta [ngã] và người khác [tha nhân] xuất hiện. Đối với tín đồ Cơ Đốc, mối liên hệ giữa tôi và người khác lại chính là trọng tâm của vấn đề. Sự ngộ nhận [ở đây] trở nên trọn vẹn, và hố phân cách đã quá lớn để có thể vượt qua được.
Tôn giáo là gì? Những tôn giáo lớn trên thế giới [tới nay] vẫn chưa thống nhất được với nhau về một định nghĩa chung. Nếu chúng ta muốn hiểu Phật giáo như là một tôn giáo, thì chúng ta sẽ phải buông bỏ một số quan niệm ẩn tàng vẫn thường có về thế nào là một tôn giáo.
Những khác biệt cơ bản
Một bác sĩ hỏi tôi: “Các Phật tử có được phép ghép nội tạng (orgaantransplantatie) không?” Sự phi lý của câu hỏi đã khiến tôi suy nghĩ. Đứng từ kinh nghiệm của anh ta mà xét, thì câu hỏi có vẻ hợp lý. Là một bác sĩ, anh thường xuyên phải đương đầu với những trường hợp bệnh nhân từ chối những chữa trị thiết yếu để bảo vệ sinh mệnh vì những lý do thuộc về nhân sinh quan (levensbeschouwelijk). Đối với anh ta, Phật giáo cũng là một trong những nhân sinh quan [như các tôn giáo khác].
Câu hỏi, đối với tôi là phi lý, bởi vì Phật giáo hoàn toàn không dính dáng gì đến chuyện [từ chối ghép nội tạng] đó. Ngay cả danh từ Phật tử nghe cũng đã có vẻ xa lạ. Cho dù tôi vẫn xem mình là một người thực tập (beoefenaar) đạo Phật, tôi sẽ rất ngại ngùng khi tự nhận mình là Phật tử.
Khi suy tư về câu hỏi của vị bác sĩ, tôi nhận thức rằng Phật giáo khác biệt với những tôn giáo độc thần (monotheïsche religies) và phái Nhân bản tự do (Vrijzinnig humanisme) nhiều hơn so với sự khác biệt giữa các tôn giáo độc thần và phái Nhân bản tự do với nhau. Đứng từ quan điểm của Phật giáo mà xét, thì tín ngưỡng và tự do chỉ là những dạng biến thiên quanh một số luận đề giống nhau, [mà] những luận đề như vậy không nhất thiết phải có mặt trong Phật giáo. Hãy cho phép tôi đóng vai một người bàng quan chất phác và nhìn ngắm khung cảnh nhân sinh quan Tây phương. Bốn luận đề hiện ra trước mắt:
1. Một thẩm quyền tối thượng (een ultieme autoriteit)
Đối với những tôn giáo độc thần, đây là Thiên Chúa (chữ hoa) [hoặc những tên gọi khác]. Cách thừa nhận và minh họa cho khái niệm này tuy thay đổi mạnh mẽ giữa các tôn giáo khác nhau, nhưng nguyên tắc thì vẫn vậy. Ở chủ nghĩa Nhân bản (humanisme), [tiến trình] thế tục hóa (secularisatie) và trừu tượng hóa (abstrahering) cho khái niệm này đã được đẩy đi xa nhất, [ở đó, khái niệm này] tiến hóa thành ra lý trí phê phán (kritische rationaliteit) như một thẩm quyền tối thượng.
2. Ý thức về sự đồng nhất (identiteit) như sở hữu tối cao (de hoogste goed)
Các nhân sinh quan Tây phương có một quan hệ nào đó với ý thức đồng nhất. Ý thức đồng nhất là sở hữu tối cao. Trong truyền thống kinh thánh, ý thức đồng nhất này này được lồng trong dân tộc. Thiên Chúa là Thiên Chúa của người dân Israël, của dân tộc Do Thái. Vào thời Trung Cổ, mối quan hệ giữa cá thể và Thiên Chúa bắt đầu xuất hiện. Thời nay, [người ta] đặt ra vấn đề linh hồn cá thể (individuele ziel). Một đời sống đời đời là một lý tưởng cần đạt được, còn tử vong chính thực là cái ác. Trong chủ nghĩa Nhân bản, cá thể và cái tức khắc (het onmiddelijke) còn được đặt nặng nhiều hơn nữa. Chủ quyền cá thể (individuele autonomie) trở thành sở hữu tối cao.
3. Tính mệnh lệnh (imperatief) trên bình diện nhân sinh quan và đạo đức
Sự khái niệm hóa (conceptualisering) của thẩm quyền tối thượng và của sở hữu tối cao có thể còn đang tiến hóa, [nhưng] tính mệnh lệnh dựa trên đó thì không thay đổi. Cho dù một lời răn dạy đạo đức (ethisch gebod) có dựa trên ý muốn của Chúa hay dựa trên lý trí [nói khác đi: duy thần hay duy lý] thì cái sức mạnh áp đặt của nó vẫn không khác đi. Niềm tin vào khoa học như là nền tảng của nhân sinh quan của chúng ta [hiện nay] cũng không thua kém gì niềm tin vào sự mặc khải (openbaring) của Thiên chúa.
4. Sự xung đột giữa đạo đức và hạnh phúc
Nền đạo đức Tây phương bị khắc chế bởi sự xung đột giữa ta (zelf) và người khác (de ander). Điều đó muốn nói: hoặc chỉ để tâm vào hạnh phúc riêng [của ta] hoặc là chỉ lưu tâm đến hạnh phúc của kẻ khác. Ý niệm cũ kỹ về đức hạnh là gạt hạnh phúc riêng sang một bên, nhường chỗ cho hạnh phúc của người khác. Lý tưởng hiện đại là tìm cho ra thế quân bình giữa hai thái cực kể trên.
Cho những ai không biết Phật giáo từ bên trong, điều này nghe có vẻ xa lạ bởi vì những luận đề này, đối với các nhân sinh quan Tây phương cổ điển, là những luận đề rất đương nhiên. Thế thì Phật giáo là gì, nếu [Phật giáo] không hoàn toàn dính dáng gì tới những luận đề như vậy?
Phật giáo bàn về khổ đau. Phật giáo không cố gắng giải thích, cũng không cho đó một ý nghĩa. Từ một xác nhận đơn giản, Phật giáo tự đặt cho mình câu hỏi: khổ đau là một sự kiện, cách tốt nhất mà chúng ta phải ứng xử [với khổ đau] là thế nào? Nếu dựa trên quan điểm của Phật giáo, thì câu hỏi về vấn đề ghép nội tạng của vị bác sĩ sẽ như thế này: bạn có nghĩ rằng, với cách chữa trị này [ghép nội tạng], thì nỗi đau của bệnh nhân có thể thuyên giảm không? Nếu có thể thuyên giảm, thì tại sao lại không thực hiện ngay đi?
Những luận đề, mà chúng ta cho là đặc thù của các tôn giáo độc thần và Nhân bản tự do, vừa được nêu trên, sẽ được Phật giáo nhìn nhận như thế nào?
Phật giáo không biết đến một thẩm quyền tối thượng. Phật, Boeddha, là một vị thầy. Là một con người, như tất cả chúng ta, người cũng đã phải đối chọi với khổ đau và đã đi tìm một câu trả lời. Quan hệ giữa một người thực tập với Phật cũng giống như quan hệ giữa người học trò và một vị thầy giỏi. Từ đấy, một cách tự nhiên, sự kính trọng và lòng biết ơn sẽ nảy sinh. Những ảnh tượng của Phật, kể cả sự thánh tướng hóa phức tạp (complexe iconografie) xuất hiện về sau này, tốt nhất nên được hiểu như là những sáng tạo [bắt nguồn] từ những trạng thái tinh thần và những thái độ, phát sinh [từ sự kính trọng và lòng biết ơn] qua việc tu tập.
Nỗi ám ảnh về một ý thức đồng nhất được Phật giáo xem như là một nguồn khổ đau lớn. Chúng ta không cần nhìn đâu xa cũng đủ thấy rằng phần lớn những tranh chấp chung quanh ta đều bắt đầu với ý thức đồng nhất như là một lý do. “Là” một Phật tử [như một mệnh đề] đã hàm chứa trong nó một sự mâu thuẫn. Tốt hơn ta nên thay vào đó danh từ người thực tập đạo Phật.
“Bắt buộc, áp chế” không được đề cập đến trong Phật giáo. Phật giáo cống hiến một con đường cho tất cả ai muốn đi theo nhưng sẽ không bắt buộc bất kỳ ai phải đi theo con đường đó cả. Trong Phật giáo không có cái để tôn sùng, chỉ có cái để thực tập. Phật giáo vì thế không thể được gọi là một nhân sinh quan hay một niềm tin tưởng được. Từ bản chất, Phật giáo đã luôn có thái độ phê phán với tất cả mọi hình thức của nhân sinh quan, đừng nói gì tới sự tin tưởng. Ngay cả sự đạo đức, một trong những trụ cột của Phật giáo, cũng không phải là vấn đề của sự bắt buộc. Không có một thẩm quyền nào chế tác ra những luật lệ. Đạo đức trong Phật giáo luôn luôn liên quan trực tiếp với khổ đau. Không có gì tự nó là tốt hoặc xấu. Đạo đức trong Phật giáo không có tính quy định (prescriptief) nhưng có tính miêu tả (descriptief). Mọi giới luật trong Phật giáo luôn mang trong nó cấu trúc là ‘Nếu ta không muốn tạo ra khổ đau cho ta và cho người khác thì ta …’.
Trong đạo Phật, ý tưởng rằng hạnh phúc [của ta] được trả giá bằng hạnh phúc của người khác là một mâu thuẫn nội tại (contradictio in terminis). Những đức hạnh như tình yêu và từ bi đã hiển nhiên bao hàm trong nó [tình yêu và từ bi cho] tự thân và tha nhân. Sự phân chia một cách nguyên tắc giữa ta và người khác được xem như là nguồn gốc của khổ đau (đương nhiên cho chính ta và cho người khác). Như đã được giải thích ở phần trên [cuối bài một], cả hai ý nghĩa của tốt đẹp, [đó là] đạo đức và hạnh phúc, đã hòa nhập lại với nhau thành một.
Phải thú nhận rằng, những phần trên đã được viết từ một quan điểm chất phác và có tính chất tổng quát. Câu chuyện của chúng ta còn có một khía cạnh khác. Có một người đàn ông, nguyên là hội viên tích cực của một nhà thờ Tin Lành (Protestantse kerk), hàng năm vẫn tham dự một cuộc tĩnh tu trong một tu viện Phật giáo. Càng lúc ông càng thấy khó xử hơn với tín ngưỡng [Tin Lành] của mình. Ông kể với vị thiền sư trong tu viện Phật giáo rằng ông gần như không thể đọc trôi một câu [kinh] như thế này: “ …và người lên ngự bên tay phải của Chúa Cha”. Vị thiền sư hỏi ông: “Thế ông muốn người ngự bên tay nào của Chúa Cha?”. Người đàn ông chợt tỉnh ngộ rằng ông không nhất thiết phải hiểu câu kinh theo cách thông thường, cụ thể, và ý nghĩa của việc Thiên Chúa xuống thế làm người (menswording) có thể được thông hiểu và cảm nhận bằng một cách rất khác.
Nhiều người Tây phương, tín đồ của các tôn giáo độc thần và phái Nhân bản tự do, đang thực tập đạo Phật bằng hình thức này hay hình thức khác, nghiệm ra rằng sự thực tập này chính là một sự đào sâu hơn vào tôn giáo hoặc nhân sinh quan của họ. Với tính chất đặc thù, Phật giáo không tự đặt mình vào vị trí cạnh tranh. Do đó, đã có những linh mục Công giáo chính thức được nhìn nhận là thiền sư, và điều này đã không được coi là một mâu thuẫn.
Những tương đồng cơ bản
Jack Kornfield kể chuyện người bạn ông, vị tu sĩ Phật giáo Mahagosananda, đã dựng một ngôi chùa trong một trại tị nạn Khmer Đỏ như thế nào [1] . Trước đó, những người cộng sản Khmer đã tàn phá tất cả các chùa chiền Phật giáo và dùng án tử hình để đe dọa, họ đã cải tạo mọi người trở thành những người cộng sản. Họ [ngưòi Khmer Đỏ] đe dọa sẽ tàn sát tất cả mọi người nếu có ai dám đặt chân vào ngôi chùa mới. Dù vậy, vào ngày khai mạc ngôi chùa mới, cả ngàn người đã đổ đến tham dự. Jack Kornfield tự hỏi rằng vị tu sĩ Mahagosananda có gì để dâng tặng những con người đã đau khổ đến tận cùng này. Cuộc nội chiến đã để lại dấu ấn quá đậm nét trên từng thân phận. Làng xóm của họ bị thiêu hủy, nhiều người trong gia đình họ đã bị giết hại. Có những đứa bé thiếu cha mẹ, cũng như những người cha người mẹ mất con. [Trong buổi lễ,] sau khi mọi người đã hát chung những ca khúc cổ truyền đã bao đời tô điểm cho đời sống thôn làng, tu sĩ Mahagosananda bắt đầu xướng tụng một trong những bài kinh nổi tiếng nhất của Phật giáo:
oán báo oán, oán ấy chập chùng (haat houdt nooit op door haat)
từ bi báo oán, oán ấy tiêu tan ( maar wordt alleen genezen door liefde)
đây là quy luật cũ xưa, muôn đời (dit is een oude en eeuwige wet) [2]
Câu chuyện này minh họa chức năng mà Phật giáo đã đảm trách trong những vùng đất mà Phật giáo đã phát triển và nở rộ. Ở đây không đề cập đến tính cách dũng cảm của một biến cố đặc biệt, nhưng là nội dung của sự kiện. Phật giáo cho rằng một đời sống tốt đẹp không thể được dựa trên ảo tưởng và sự ích kỷ. Rộng hơn nữa, kể cả xã hội cũng không thể phát triển được nếu chỉ dựa trên ảo tưởng và sự ích kỷ. Hạnh phúc không đơn thuần là vấn đề cá nhân mà là điều cần được chia sẻ. Đối với xã hội, Phật giáo có nhiệm vụ nhắc nhở và nuôi dưỡng tính thiện của con người, điều này bao hàm lòng từ bi và trí tuệ. Tuệ giác này vốn dĩ đã gắn chặt với sự thực tập trong đạo Phật và đã được các trường phái Phật giáo khác nhau biểu đạt cụ thể. Thực tập đạo Phật, thật sự có nghĩa là hành xử với tuệ giác và tâm từ bi trong đời sống thường nhật, trong công việc và trong sự dấn thân vào xã hội. Tất cả các hình thức, nghi lễ và những biểu hiện khác trong Phật giáo chỉ có thể được hiểu rõ trong ánh sáng này.
Đây chính là một trong số ít những điểm tương đồng mà các tôn giáo lớn và các truyền thống nhân sinh quan trên thế giới có thể chia sẻ với nhau. Trong một thế giới được biểu hiện một cách đặc trưng bằng tham muốn, căm thù và si mê, tôn giáo có khả năng gìn giữ và nuôi dưỡng tính thiện của con người và làm cho [tính thiện] đơm hoa. Ở điểm này, các tôn giáo lớn trên thế giới nhìn nhận nhau như là những đồng minh, chứ không phải là những đối thủ cạnh tranh. [Thế nhưng] mỗi tôn giáo có một phong cách riêng để cụ thể hóa và lý thuyết hóa nhiệm vụ này.
Lịch sử dạy cho chúng ta biết rằng tôn giáo thường hay thất bại trong việc đảm nhận trách vụ này. May mắn là Phật giáo không có một quá khứ với dấu tích của các cuộc thánh chiến, Tòa án dị giáo thời Trung cổ (Inquisitie) và khủng bố. Có thể trong phương cách thực tập của mình, Phật giáo đã chứa trong nó sự đoạn tuyệt với bạo lực và cuồng tín. Nhưng chúng ta cũng không nên lý tưởng hóa Phật giáo. Chẳng hạn, chúng ta đều biết rằng Thiền tông đã đóng một vai trò hoàn toàn không đẹp đẽ một chút nào ở Nhật Bản [với chủ nghĩa] quốc gia (nationalistisch) trong thời kỳ Thế chiến thứ hai. Phật giáo là một tổ chức của con người, và đã là con người thì đều có ưu và khuyết điểm.
Nhất nguyên trong đa dạng
Chỉ bắt đầu từ thế kỷ thứ 19, khi Eugène Burnouf so sánh những kinh văn chưa từng được dịch trước đó, ông khám phá ra rằng một số đoạn kinh có quan hệ rất mật thiết với nhau. Trong cuốn sách Lịch sử Phật giáo Ấn Độ (Histoire du Bouddhisme Indien), xuất bản năm 1844, ông đã đặt tên cho những đoạn kinh văn và truyền thống này là “Phật giáo”. Ông chứng minh rằng Phật (Boeddha) không phải là một trong nhiều vị thần từ cõi cung điện của thần linh Ấn Độ (Indiase pantheon) mà là một nhân vật lịch sử, đã sinh sống vào khoảng 500 năm trước Tây lịch tại miền Bắc Ấn Độ. [Với quyển sách này] ông đã tạo ra từ ngữ “Phật giáo” (het Boeddhisme)’, điều chưa từng có mặt trước đó, dựa trên những chứng cứ của ngành ngữ văn (filologische argumenten). Danh từ “Phật tử” (boeddhist) không có mặt trong các ngôn ngữ Á Đông [3].
Phật là bậc thầy chỉ dạy. Cái mà chúng ta gọi là Phật giáo thật ra là kết quả của sự trao truyền giáo pháp của nhiều thế hệ thày trò. Phật nổi tiếng là một vị thầy tuyệt giỏi. Người biết đối thoại với mọi người bằng ngôn ngữ của riêng họ. Người cũng được biết đến như một vị thầy sẵn sàng chỉ dạy cho tất cả mọi người, không chừa bỏ một ai, không ép cuộc bất cứ ai, và cũng không dấu diếm bất cứ điều gì.
Cũng với một cách thức như thế, giáo pháp (dharma) đã tự thích hợp với ngôn ngữ của con người qua các thời đại và các nền văn hóa. Phật giáo không giáo điều mà thực tiễn và mang tính giải đáp. Vì thế giáo pháp trở nên muôn màu muôn vẻ, để từ đó hình thành một giải gấm vóc của nhiều truyền thống Phật giáo. Câu hỏi Phật giáo là một tôn giáo hay là một nhóm giáo phái thực ra không mấy hệ trọng. Do hoàn cảnh địa lý, nhiều truyền thống Phật giáo dị biệt đã không biết đến sự hiện hữu của nhau. Chỉ ở Tây phương, các truyền thống mới có dịp gặp gỡ nhau. Cuộc trùng phùng giữa các truyền thống đôi khi rất khác nhau này, vui sao, lại làm hiển lộ ra nhận thức về các tương đồng huynh đệ lớn lao.
Trong lịch sử Phật giáo, chúng ta nghiệm thấy có một mô hình tuần hoàn (terugkerende patroon) của sự suy thoái và phục hưng. Nhiều nhận thức sai lạc xuất hiện và lại được cải thiện. [Có] những truyền thống trở nên xơ cứng và được thay đổi bằng những truyền thống mới. Những kinh điển xưa cũ dần dà không còn được dùng tới và những kinh điển mới lại được chế tác. Có vẻ như Phật giáo biết cách tự làm cho mình trẻ lại.
Làm thế nào để có thể gìn giữ một sự hợp nhất, không thông qua một thẩm quyền trung ương, với một tập hợp kinh điển nhiều thay đổi và phức tạp? Chính bởi vì Phật giáo là một sự thực tập và không là một tín ngưỡng, do đó những hoa trái của sự thực tập đã liên tục đưa Phật giáo trở về bản chất của mình. Giáo pháp cần được liên tục xét nghiệm qua thực tế và hiệu quả giáo pháp mang lại cần được liên tục đánh giá. Chỉ với cách thức ấy mà Phật giáo có thể giữ mình tồn tại, và giữ được tính thời đại.
Ở đây, sự đa dạng của Phật giáo cống hiến một cơ hội để tự bảo vệ. Các truyền thống dị biệt (không chỉ bên trong mà cả bên ngoài Phật giáo) có thể che chở cho nhau khỏi những ngộ nhận. Có khi sự phê phán liên tôn giáo (interreligieuze) quan trọng hơn là sự đối thoại liên tôn giáo. Phật giáo trong sự đa dạng của mình đã từng biết đến truyền thống thảo luận và trao đổi với nhau, mà không cần thông qua một thẩm quyền trung ương nào.
Truyền thống
Philippe Kapleau ghi lại trong nhật ký cuộc viếng thăm lần đầu một Thiền viện ở Nhật Bản [4] . Ông kể rằng ông đã giật mình như thế nào khi thấy vị thiền sư trú trì cung kính đảnh lễ trước một pho tượng. Ông phát biểu lớn tiếng: “Các vị thiền sư Trung Hoa khi xưa đã nhổ nước bọt vào các pho tượng, còn ông tại sao lại quỳ xuống đảnh lễ?”. Vị sư trú trì trả lời, bình tĩnh nhưng cương quyết: “Nếu anh thích nhổ nước bọt thì cứ việc làm, riêng tôi thì thích quỳ xuống lạy hơn”.
Trong không ít những giai thoại về Thiền tông, ta được biết chuyện các vị Phật đã bị báng bổ, các pho tượng biến thành củi đốt và kinh điển bị xé bỏ. [Cung cách] biện luận đầy hình tượng (iconoclastische retoriek) trong Thiền tông kích thích óc tưởng tượng. Nhiều người, vì muốn thoát ra khỏi những truyền thống xơ cứng và những nghi lễ trống rỗng đã tìm thấy [ở Thiền tông] một nơi chốn để phóng chiếu vào đó những tư duy lãng mạn của mình. Kapleau, sau này trở thành một thiền sư, đã phải cần một thời gian dài để hiểu được rằng cách lý luận của Thiền tông cũng chỉ có thể được hiểu trong khung cảnh toàn bộ của Phật giáo.
Genpo Roshi so sánh truyền thống như những bao bì: chúng gìn giữ và che dấu. Nếu không có những tổ chức nhân văn cụ thể với những lệ luật, thứ bậc và nghi lễ, thì Phật giáo chắc đã không được gìn giữ. Vì thế, trong toàn bộ Phật giáo, chúng ta nhận ra một thái độ rất mực kính trọng và biết ơn đối với truyền thống. Nhưng tổ chức có thể bị nhầm lẫn với giáo pháp, điều này là một nguy cơ. Ngón tay chỉ mặt trăng không thể được xem như là mặt trăng. Bởi thế ta thấy trong tất cả các truyền thống Phật giáo, không nhất thiết chỉ trong Thiền tông, không nhiều thì ít có khuynh hướng hạ bệ thần tượng (iconoclasme). Truyền thống quả thật là quan trọng nhưng phải luôn luôn được đặt đúng vị trí của chúng.
Nghi lễ giữ một vai trò chủ chốt trong các truyền thống khác nhau. Càng học hỏi sâu sắc về sự thực tập bao nhiêu, ta lại càng khám phá ra sự diễn đạt đầy ý nghĩa của nghi lễ bấy nhiêu. Nhiều người đã biết tán thưởng nghi lễ như một hòa quyện chặt chẽ giữa ý nghĩa (betekenis), hiệu quả (efficientie) và cái đẹp (esthethiek). Trong những kinh điển xưa cũ nhất, [Phật giáo] đã cảnh giác chúng ta về sự lý giải sai lạc cho nghi lễ. Sự bám víu vào nghi lễ và giới luật thậm chí còn được coi như là những trở ngại cần được khắc phục đầu tiên trên con đường dẫn tới tuệ giác và giải thoát. Phật giáo không cho rằng luật lệ và nghi lễ là sai lạc, mà [sai lạc] là ý tưởng cho rằng chỉ cần thực thi những nghi lễ và giới luật theo lối thi triển thần thông (magische manier) là một cách có thể góp phần đưa tới giải thoát. Nghi lễ chỉ có ý nghĩa như một phương tiện để diễn tả và phụ trợ cho sự thực tập.
Các truyền thống dị biệt đã mang tới những hình thức nghi lễ khác nhau. Một nghi lễ mà bạn có thể nhận thấy trong tất cả các truyền thống, trong nhiều hình thức và màu sắc khác biệt, là sự quay về nương tựa ba viên ngọc quý (tam bảo). Đây là một tuyên bố với quyết tâm (intentie-verklaring) của một người dám dấn thân đi theo con đường của đạo Phật. Ba viên ngọc quý đó là Phật, Pháp và Tăng.
Quay về nương tựa Phật có nghĩa là xem Phật như là một gương sáng để noi theo. Điều đó muốn nói, bạn không còn trông mong tìm cầu hạnh phúc ở những sự tình cờ, nơi các vị thần linh hay trong những hoàn cảnh có thể xoay xở được, nhưng là biết nhận lấy trách nhiệm cho các hành động và đời sống của mình.
Pháp là giáo pháp. Ở Tây phương, khi đề cập tới Phật giáo, thường là chúng ta nói tới giáo pháp. Chúng ta đã trao đổi với nhau rất kỹ rằng giáo pháp không phải là một lý thuyết mà là một sự thực tập. Quay về nương tựa Pháp là sự biểu lộ quyết tâm dấn thân thi hành sự thực tập này. Bạn không thực tập giáo pháp trong cô độc. Con người sống trong môi trường tập thể. Vì thế mới có Tăng, Sangha, một trong tam bảo. Trong kinh tạng Pali, có một đoạn kinh rất cảm động, khi ngài Ananda hỏi Phật: “Có phải tình huynh đệ là phân nửa của sự tu tập của chúng ta?”. Phật trả lời: “Ananda đừng nói thế, tình huynh đệ là tất cả sự tu tập của chúng ta.” [5]
Ở nghi lễ qui y tam bảo, có kèm theo cách rất tự nhiên, phần tuyên hứa trì giới (sila) như một sự thực tập. Trì giới là tâm điểm của tu tập Phật giáo. Đó là lời tuyên hứa xin sống có trách nhiệm. Sự tuyên hứa trong Phật giáo không phải là một dấn thân dựa trên một kết quả nào đó, nhưng là dựa trên quyết tâm để hành xử [đúng theo tinh thần của giáo pháp].
Giáo hóa
Giáo hóa đứng ở vị thế trung tâm của Phật giáo. Đó là lý do tồn tại của các truyền thống khác nhau. Nhiệm vụ của chúng là quảng bá giáo pháp, theo cách thức riêng của Phật giáo. Điều đó muốn nói: sẵn sàng chỉ dạy cho tất cả mọi người, không chừa bỏ một ai, không ép buộc bất cứ ai, và cũng không giấu diếm bất cứ điều gì.
Kinh điển Pali thuật lại Phật nhìn một vị thầy tu Bà-la-môn trẻ tuổi cử hành một nghi lễ xưa cũ, khi vị thầy tu này cúi đầu lạy về sáu hướng. Phật hỏi người tu sĩ trẻ vì sao anh ta lại làm như thế. Vị tu sĩ trả lời rằng anh ta làm như thế là vì đã hứa với bố anh ta lúc lâm chung bên giường bệnh. Phật không hài lòng với câu trả lời này và vì thế người tu sĩ trẻ mới hỏi ngài lý do. Phật dạy anh ta rằng: “Khi thầy cúi đầu lạy về hướng đông, là thầy cúi đầu lạy cha mẹ… hướng nam cho các vị thầy … hướng tây cho người vợ … hướng bắc cho bè bạn và đồng nghiệp … hướng xuống đất cho công nhân và người dưới quyền … hướng lên trời là cho các đấng Phạm thiên (brahmanen) và các vị tu khổ hạnh (asceten)”.
Đoạn kinh này tiêu biểu cho cách giáo hóa trong đạo Phật. Phật đã không yêu cầu người tu sĩ trẻ chấm dứt những nghi lễ Vệ đàn (vedisch ritueel) và cử hành một nghi lễ khác nào đó của Phật giáo. Trái lại, người trao một ý nghĩa cho nghi lễ đó bằng cách đặt nó trở lại vào khung cảnh xã hội của nó. Trong kinh điển Pali, ta thấy có cả hàng trăm nhân vật. Sigalo là người duy nhất mà Phật đã chỉ dạy điều này. Về mặt nội dung, đoạn kinh này gắn liền với những phần còn lại của kinh điển. Giáo hóa trong Phật giáo luôn luôn là một trao đổi năng động giữa thầy, trò, và giáo pháp. Giáo lý đúng đắn chưa đủ, người thầy chỉ dạy cũng phải có khả năng chỉ dạy cho người nghe, tùy theo vị trí và trình độ của người học trò đó.
Jack Kornfield kể, có lần ông đã bực bội trách móc thầy của ông là Achaahn Chaa đã không nhất quán và phát ngôn mâu thuẫn, cứ mỗi học trò lại chỉ dạy một cách khác nhau [6] . Achaahn Chaa cười và so sánh sự giáo hoá với việc chỉ dẫn người khác đi một con đường mà mình biết rõ. “Với người này, tôi sẽ nói đi sang phía trái, nếu không sẽ lọt xuống hố, còn với người kia, tôi sẽ nói đi sang phía phải, vì nếu không sẽ đụng một bụi gai…”. Giáo hóa không phải là việc trao truyền một khẩu hiệu, giáo hóa cũng không dựa trên giáo điều và những sắc lệnh của vị Giáo chủ. Khi nhà tu khổ hạnh Vacchagotta đến gặp Phật và đặt câu hỏi triết lý về sự có mặt hay không của một cái ngã (een zelf), Phật đã từ chối không trả lời. Thầy Ananda đã ngạc nhiên hỏi Phật, tại sao Ngài lại không chỉ dạy về giáo pháp vô ngã như Ngài vẫn thường chỉ dạy. Đáp lại câu hỏi của thầy Ananda, Phật nói rằng một câu trả lời thuần túy triết lý, trên thực tế sẽ không giúp Vacchagotta đi thêm được một bước nào [7] .
Điều mà một vị thầy tìm cách trao truyền là một sự thực tập đã được trải nghiệm bằng chính đời sống của mình. Trong cương vị này, người thầy không sử dụng chỉ hai tay không, nhưng có trên tay là cả một gia tài quý giá bao gồm kinh điển, nghi lễ, các phương thức thiền tập và một truyền thống khẩu truyền từ các thế hệ tổ sư. Còn phần mình, người học đạo cuối cùng sẽ chịu trách nhiệm về sự chọn lựa vị thầy của mình, đồng thời về những gì mình sẽ làm với pháp môn đã được nhận lãnh.
Mục đích của giáo hóa không phải để làm mọi người trở nên Phật tử. Sự giáo hóa chỉ muốn đóng góp làm sao để cho một vị bác sĩ trở nên một vị bác sĩ giỏi hơn, một công nhân trở thành một công nhân tốt hơn, một người mẹ thành một người mẹ tốt hơn … Nếu giáo hóa có thể giúp con người có thêm được nhiều tuệ giác, an lạc và từ bi hơn, thì giáo hóa mới thật sự có ý nghĩa.
Tùy theo tâm tính mỗi người mà mức độ yêu thích giáo hóa có thể khác biệt rất lớn. Một số người chỉ cần nghe qua một đoạn kinh ngắn đã thấy cảm khái và thấy được nâng đỡ. Những người khác thì đọc sách hoặc đi nghe giảng và tìm thấy ở đấy sự nuôi dưỡng. Còn những người khác thì thiền tập một cách miên mật và học hỏi với một vị thầy. Phật giáo sử dụng tất cả những phương tiện đó.
Điều đó có nghĩa là mức độ thiết tha với Phật giáo có rất nhiều hình thức, bắt đầu từ một đồng cảm mơ hồ cho tới việc trở thành một tu sĩ (monnik). Danh từ tu sĩ là một trong nhiều từ ngữ tây phương mà chúng ta bắt đầu dùng để chỉ một thành tố tương đương trong Phật giáo, nhưng ý nghĩa của cả hai thật sự không giống nhau. Định nghĩa về sự trở thành một tu sĩ trong truyền thống Phật giáo là: rời khỏi nhà và chọn một đời sống vô gia cư. Điều này vừa có thể được xem như là một ẩn dụ, vừa được thực thi thật sự như thế. Ẩn dụ vì có sự buông bỏ sự bám víu chịu giam mình trong thực tại qui ước. Thực thi thực sự là bỏ lại phía sau tất cả những cam kết khác và dành tất cả đời sống cho giáo pháp.
Đây là một con đường theo truyền thống đã chào đón tất cả mọi người, không phân biệt giai cấp và địa vị trong xã hội. Ở những nơi mà Phật giáo phát triển rực rỡ, ở đó luôn luôn có một nhóm nhỏ những người cống hiến trọn cả cuộc đời cho giáo pháp. Ở Tây phương, con đường vô gia cư này còn đang được nhiều người đóng góp để định hình. Trong những nền văn hóa Phật giáo truyền thống ở Á châu, ta thấy một sự tùy thuộc hỗ tương (wederzijdse afhankelijkheid) giữa hai giới tu sĩ và cư sĩ. Các vị tu sĩ tu học chuyên cần, nghiêm mật và để ý đến việc tiếp nối truyền thống và trao truyền giáo hóa. Các vị cư sĩ đến tham vấn các vị tu sĩ, học hỏi và luân phiên nhau bố thí tiền bạc, phẩm vật để nuôi dưỡng cộng đồng tu sĩ.
Giới tu sĩ cần giới cư sĩ và ngược lại. Trong quan hệ đó, cả hai đều có giá trị như nhau. Khi đọc trong lịch sử Phật giáo, nếu ta thấy có sự xuất hiện của khuynh hướng tôn vinh giới tu sĩ hơn giới tại gia, thì ta cũng lập tức thấy ngay một phản ứng ngược lại. Một thí dụ điển hình cho trường hợp này được tìm thấy trong Duy Ma Cật (Vimalakirti Sutra), một kinh điển xuất hiện về sau này, trong đó tường thuật vị cư sĩ Duy Ma Cật, nằm trên giường bệnh, đã lôi từng vị tu sĩ cao cấp ra phê bình về tuệ giác kém cỏi của họ và sau đó đã thuyết pháp chỉ dạy cho từng vị tu sĩ một.
Tóm lại
Vậy thì Phật giáo chỉ dạy ta điều gì? Chắc chắn không phải là để trở thành một “Phật tử”. Điều duy nhất mà Phật giáo mời gọi ta nên lưu tâm là một đời sống tốt đẹp. Điều đó được tóm gọn trong hai lời khuyên thế này:
đừng bám vào những ảo tưởng
chia sẻ những điều tốt đẹp đang có
Những điều này nghe có vẻ dễ hơn là làm, đúng thế, nhưng bạn vẫn thiết tha muốn biết thêm và đi tiếp. Vậy thì Phật giáo sẽ hiến tặng bạn thật nhiều cơ hội để học hỏi, thiền tập và thực hành. Điều quan trọng nhất là bạn tìm được một nơi chốn mà bạn thấy gần gũi như ở trong nhà của mình, nơi đó bạn có cơ hội để thực tập với nhịp độ và hình thức mà bạn thấy thích hợp với mình nhất.
Nguyễn Thanh Hùng (dịch)
Nguồn: Nguyệt san Triết học năm thứ 13, số 6, tháng Chạp/Giêng (Filosofie, jrg. 13, nr. 6, december/januari). Xuất bản bằng Hòa ngữ, phổ biến trong vùng Benelux.
Chú thích
[1]Jack Kornfield, Een licht voor jezelf (Một tia sáng cho chính bạn), Servire, 1997
[2]Pháp Cú (Dhammapada) 5
[3]Philip Kapleau, The three Pillars of Zen (Ba trụ Thiền), Anchor, 1989
[4]Stephen Batchelor: the awakening of the West: the encounter of Buddhism and Western culture (Sự thức tỉnh của phương Tây: cuộc gặp gỡ giữa Phật giáo và nền văn hóa Tây phương), Parallax 1994
[5]Tương Ưng Bộ kinh (Samyutta Nikaya) XLV.2
[6]Jack Kornfield, Living Dharma (Giáo pháp hiện sinh), Shambala 1996
[7]Tương Ưng Bộ kinh (Samyutta Nikaya) XLIV.10
Chú thích
[1]Jack Kornfield, Een licht voor jezelf (Một tia sáng cho chính bạn), Servire, 1997
[2]Pháp Cú (Dhammapada) 5
[3]Philip Kapleau, The three Pillars of Zen (Ba trụ Thiền), Anchor, 1989
[4]Stephen Batchelor: the awakening of the West: the encounter of Buddhism and Western culture (Sự thức tỉnh của phương Tây: cuộc gặp gỡ giữa Phật giáo và nền văn hóa Tây phương), Parallax 1994
[5]Tương Ưng Bộ kinh (Samyutta Nikaya) XLV.2
[6]Jack Kornfield, Living Dharma (Giáo pháp hiện sinh), Shambala 1996
[7]Tương Ưng Bộ kinh (Samyutta Nikaya) XLIV.10
Nguồn: http://vncphathoc.com
Vui lòng gõ tiếng việt có dấu