Thứ Hai 12 Tháng Mười Một 2018 - 11:17:32 SA

TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO NAM TÔNG KHMER TRONG TÁC PHẨM MILINDA-PANHA

Milinda-panha là một tác phẩm triết học Phật giáo nổi tiếng thuộc văn hệ Pali, là kinh điển không thể thiếu khi nghiên cứu và giảng dạy về triết học Phật giáo và Phật học nói chung, cũng như về Phật giáo Nam tông và Nam tông Khmer ở Việt Nam nói riêng. Tác phẩm này là một bộ tư liệu quý giá không chỉ về sử liệu và văn học Phật giáo Nguyên thủy, mà còn đặc biệt về sự bảo vệ và khẳng định tư tưởng triết học Phật giáo Nguyên thủy. Những tư tưởng trong tác phẩm này là suối nguồn tư tưởng chân truyền có ý nghĩa lâu bền cho sự phát triển Phật giáo, không chỉ Nam tông mà cả Bắc tông. Đó là cơ sở để đánh giá hầu hết các tông phái, nhất là các tông phái mới trong bối cảnh hiện đại, để xem chúng có thực là Phật giáo không, hay chỉ là ngoài Phật giáo.


Hôm nay, tác phẩm Milinda-panha đang được các giảng sư truyền dạy tại Học viện Phật giáo Nam tông Khmer tại Thành phố Cần Thơ, trực tiếp bằng tiếng Khmer và tiếng Pali, và ở cấp đại học dành cho tăng sinh còn giảng thêm bằng tiếng Việt([1]). Phật giáo Nam tông Khmer ở Việt Nam đang góp phần tích cực gìn giữ ý nghĩa chân truyền của tư tưởng triết học Phật giáo Nguyên thủy qua công tác truyền bá, giảng dạy tác phẩm nổi tiếng này.
Milinda-panha xuất hiện vào giai đoạn cuối thời kỳ phân chia bộ phái, tức khoảng đầu Công nguyên. Lúc đó, Phật giáo đã trải qua bốn lần kết tập kinh điển và đã tương đối hoàn thiện Tam tạng kinh (Tripitaka, gồm Kinh, Luật và Luận). Milinda-panha thuộc về Luận tạng. Tác phẩm này đã được dịch ra rất nhiều thứ tiếng, hiện chưa có thống kê chính xác. Ở Việt Nam có ít nhất 5 bản dịch với những tiêu đề khác nhau: Na-Tiên Tỳ kheo kinh (1941), Đoàn Trung Còn dịch, Nxb. Đức Lưu Phương, Sài Gòn; Na-Tiên Tỳ kheo kinh (1996), Cao Hữu Đỉnh dịch, Nxb. Thuận Hóa, Huế; Kinh Tỳ kheo Na-Tiên (2007), Đoàn Trung Còn và Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội; Mi Tiên vấn đáp (2009), Giới Nghiêm (Thitasilamahathera) dịch, Nxb. Phương Đông, Thành phố Hồ Chí Minh; Vua Milinda vấn đạo một bản thâu gọn cuốn Milinda-panha (2010), Liễu Pháp dịch, Nxb. Tôn giáo, Hà Nội.
Bản gốc Milinda-panha được cho là bằng tiếng Saskrit. Nhưng đến nay, ngoài bản Pali của Phật giáo Sri Lanka và các bản sao từ đó thì không có bản nào khác. Bản tiếng Pali này được biên tập năm 1945 trong lần kết tập thứ V và được in ấn trong lần kết tập thứ VI tại Myanmar. Về tác giả của tác phẩm này thì có nhiều ý kiến khác nhau: Thích Giới Nghiêm cho là Pitakaculabhya; Đoàn Trung Còn lại cho là Bồ tát Long Thọ; các tác giả Ấn Độ trong cuốn 2500 năm Phật giáo lại khẳng định là Nagasena([2]). Song ý kiến thuyết phục hơn cả cho rằng, tác phẩm này do nhiều người tham gia trong một thời gian dài.
Tư tưởng Phật học và triết học Phật giáo Nguyên thủy trong Milinda-panha được thể hiện qua nội dung 244 câu hỏi đáp([3]). Các câu hỏi và trả lời trong tác phẩm có thể chia thành 5 loại:
1/ Mendakapanha: Câu hỏi có tính triết học và Phật học chuyên sâu.
2/ Vimaticcchedanapanha: Câu hỏi nhằm cắt đứt sự nghi ngờ đối với Pháp.
3/ Anumanapanha: Câu hỏi nhằm xác định, khẳng định, kết luận.
4/ Lakkhanapanha: Câu hỏi về tính chất, hình tướng, đặc tính của Pháp.
5/ Upamapanha: Câu hỏi bằng lối ví dụ, so sánh…”([4])
Đây là cuộc vấn đáp gay cấn song đầy trí tuệ uyên áo giữa hai học giả, một đại diện cho Bà La Môn giáo, một đại diện cho Phật giáo (Nguyên thủy), mà kết quả là Tỳ kheo Na-Tiên hoàn thành nhiệm vụ bảo vệ Phật giáo, thuyết phục được đức vua Milinda cải đạo từ Bà La Môn giáo sang Phật giáo([5]). Trước khi đánh giá chung về Milinda-panha, bài viết này sẽ phân tích và làm rõ một số nội dung tư tưởng triết học căn bản của Phật giáo Nguyên thủy trong một số tác phẩm như: Vũ trụ luận, Tri thức luận, Nhân sinh luận, Giải thoát luận.
- Vũ trụ luận trong Milinda-panha chính là thuyết Duyên khởi([6]). Thuyết này phủ định các quan niệm duy tâm thần bí của Bà La Môn giáo về Đấng Sáng Tạo toàn năng Đại ngã (Brahman), mà khẳng định thế giới này được tạo nên bởi vô vàn nhân duyên, vô thủy vô chung. Theo đó, bản chất thực của thế giới là Không. Không không có nghĩa là trống không, mà là do vạn vật luôn trong quan hệ trùng trùng Duyên khởi, nên chúng không có một thuộc tính hay sự vật riêng biệt, bất biến. Các quan hệ đó chỉ có tính tương đối, nhất thời (vô thường) do các yếu tố tạm thời tạo nên. Chúng giống như các hiện tượng: Không về bản chất tối hậu, song là Có về hiện tượng một cách tương đối và tạm thời. Milinda-panha khẳng định, quan hệ Có - Không là quan hệ tương đối, do duyên khởi mà có, cũng do duyên khởi mà diệt:
“Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do cái này sinh nên cái kia sinh.
Do cái này diệt nên cái kia diệt”([7]).
Bởi vậy, bản chất Không là bất biến, thường hằng nhưng ẩn đằng sau (hoặc siêu vượt) mọi Có - Không, mọi cặp đôi “nhị phân” theo quan niệm tư duy thông thường. Ngay trong cuộc đối thoại đầu tiên về “Tên gọi chỉ là giả danh” ở phần đầu của Milinda-panha, tính Không, và Vô ngã đã được giải thích khá cặn kẽ theo nguyên lý duyên khởi qua các mối quan hệ biện chứng. Những tranh luận đối đáp giữa vua Milinda và Tỳ kheo Na-Tiên về tên gọi là sự minh họa sinh động cho tư tưởng biện chứng sâu sắc của thuyết duyên khởi, từ đó thuyết minh cho tư tưởng tính Không, Vô thường, Vô ngã của triết học Phật giáo Nguyên thủy một cách thuyết phục([8]). Cuộc đối thoại với những câu hỏi loại Mendakapanha đã dẫn dắt người đọc tới chỗ hiểu được rằng, bản chất của vạn vật là Không, bởi vì chúng chỉ là sự kết hợp một cách tương đối của một số bộ phận hợp lại trong vô số điều kiện nhất định mà thành, từ đó hiểu được tính tương đối của “danh” (ngôn ngữ) chỉ là “giả danh” (ảo).
Qua Milinda-panha, vấn đề cấu trúc vũ trụ được bóc tách, phân tích qua các cặp phạm trù (chung - riêng, bản chất - hiện tượng, danh - thực, bộ phận - toàn thể), chúng phản ánh trình độ thuyết giảng về bản thể luận của Phật giáo Nguyên thủy rất sâu sắc và độc đáo, song cũng rất sinh động và dễ hiểu.
Từ đây ta thấy, lý luận về pháp Không và ý nghĩa Vô ngôn mà Vô Trước, Thế Thân và Long Thọ sau này phát triển thành nội dung tư tưởng Đại thừa, thực ra đã được phân tích và vận dụng khá thú vị trong đối thoại giữa Tỳ kheo Na Tiên với vua Milinda:
“Khi nghe hỏi, Na Tiên mỉn cười đáp:
- Tâu đại vương, ngài cứ hỏi, bần tăng sẽ nghe.
- Bạch đại đức, trẫm hỏi rồi, ngài hãy nghe đi.
- Tâu đại vương, bần tăng nghe rồi, ngài hãy nói đi.
- Bạch đại đức, trẫm hỏi rồi.
- Tâu đại vương, bần tăng đáp rồi.
- Ngài đáp như thế nào?
- Đại vương hỏi như thế nào?”([9]).
Chủ đề Vô ngã đã được khẳng định bởi Phật giáo Nguyên thủy, nhưng câu hỏi Vô pháp hay Hữu pháp đến giai đoạn bộ phái mới được hệ thống và phản ánh khá rõ trong tác phẩm Milinda-panha. Một số bộ phái cho rằng, “Ngã không, Pháp hữu”, số khác lại cho rằng “Ngã Pháp hằng hữu”, nhưng tư tưởng về “Ngã, Pháp câu không” đã manh nha khi luận chứng về Pháp không. Milinda-panha đã phân tích sai lầm của tư duy ngã kiến, minh họa bằng ý kiến của đức vua Milinda về sự đồng nhất và khác biệt giữa bản chất với hiện tượng. Về sau, quan niệm “Ngã, Pháp câu không” đã được Long Thọ triển khai thành phương pháp Trung quán trong Trung Quán luận nổi tiếng với ý nghĩa bản thể luận, nhận thức luận rất quan trọng đối với sự phát triển của Phật giáo Đại thừa. Đây là cách lập luận làm rõ lỗi (hay bẫy) chấp vào hình tướng, ngôn ngữ, kinh nghiệm của nhận thức thông thường.
Vũ trụ quan của Milinda-panha tiến bộ hơn so với tư tưởng Bà La Môn giáo đương thời, khi quan niệm thế giới này không phải do một lực lượng siêu nhiên nào đó sinh ra, mà vạn vật luôn theo quy luật phát sinh, phát triển và tiêu vong (thành - trụ - hoại - không) trong không gian và thời gian. Milida-panha vượt qua quan niệm về thời gian (samaya) của Bà La Môn giáo, và khẳng định thời gian là vô thủy vô chung và vận động không ngừng, tức vô thường (anitya): “quá khứ thì vô thủy”, “vị lai thì vô chung”, “hiện tại chỉ là cái chớp mắt thoáng trôi”[10]. Mọi sự vật, hiện tượng cũng như con người tồn tại trên thế giới hiện hữu đều biến đổi theo ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai, và chúng quan hệ khăng khít với nhau, cái này làm tiền đề cho cái kia, nếu mất đi một thời thì sẽ không còn thời gian nữa. Không có thời gian ngoài sự vật và cũng không có sự vật tồn tại ngoài thời gian. Đơn vị nhỏ nhất của thời gian mà con người có thể biết được là Sát-na (ksana). Tại mỗi Sat-na, sự vật vừa là nó vừa không còn là nó. Như vậy, quan điểm về thời gian của Phật giáo Nguyên thủy có những nét gần với cách nhìn của khoa học hiện đại.
Milida-panha chia thế giới thành tam giới (Dục giới, Sắc giới, và Vô sắc giới) với những đặc điểm và chức năng, thành phần khác nhau([11]), nơi mà các loài hữu tình diệt vong và tái sinh gắn liền với tiến trình tu dưỡng đạo đức của của con người: “Dục giới là cõi mà dục tâm, đặc biệt là tâm ái dục thịnh nhất; Sắc giới là tâm tuy lòng dục không mạnh, nhưng vẫn chưa hoàn toàn thoát ly sự ràng buộc của vật chất”([12]). Milinda-panha khẳng định, hậu quả của Dục giới là bốn đường ác có thể gặp: “Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh, A-tu-la”([13]); từ đó mở ra khả năng tự lựa chọn và thay đổi số mệnh của mỗi người bằng tu dưỡng đạo đức để thoát khỏi địa ngục khổ đau vươn tới Vô sắc giới.
Theo tính Không và nguyên lý Duyên khởi nên tri thức luận và nhân sinh luận của Phật giáo Nguyên thủy cũng rất độc đáo.
- Tri thức luận của Milida-panha khẳng định vô minh([14]) là nguồn gốc đầu tiên của mọi đau khổ, từ đó sinh ra tham, sân, si ở con người. Mục đích của nhận thức chính là dùng trí tuệ để soi chiếu, dập tắt vô minh, để đạt tới giải thoát, tới Niết Bàn. Milinda-panha giải thích: “Vô minh là tình trạng bất giác, thiếu tỉnh thức, thiếu sáng suốt nên khởi tâm vọng động, tạo nên hành và hành chính là ái, thủ, hữu quá khứ”([15]). Trước hết, đó là thiếu kiến thức về giáo lý cơ bản của Phật giáo: “... không biết rõ về khổ, không biết rõ về khổ tập, không biết rõ về khổ diệt, không biết rõ con đường đưa đến khổ diệt, này các tỳ kheo, đấy gọi là vô minh”([16]). Phật giáo thừa nhận con người có thể nắm bắt được chân lý, song chia thành hai con đường và hai trình độ, đó là tư duy hướng ngoại và tư duy hướng nội (Vipassana). Tư duy hướng ngoại chỉ nắm bắt được chân lý tương đối, còn tư duy hướng nội mới nắm bắt được chân lý tuyệt đối([17]). Tư duy hướng nội là “... hướng vào trong, tráo lui để trở về tâm tĩnh lặng đến lúc không còn cảm giác về thân nữa, không còn cảm thọ nữa, cũng không còn tưởng nữa, và mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng nghỉ (vô niệm, hay tịnh, chỉ), được gọi là “nội quán”. Khi đó trực giác bừng sáng và nắm bắt trực tiếp (tức là giác ngộ) được chân lý tuyệt đối”([18]).
Milinda-panha miêu tả con đường nhận thức với bước đầu tiên là cảm giác, đến tri giác, kết hợp với tâm lý làm nảy sinh ý thức không tách rời với tâm thức: “Xúc là xúc chạm vào Trần cảnh, Tư tác là khởi ý đến trần cảnh, Thọ là cảm giác, Tưởng là tri giác, nhận biết, Tư là tư tác do do tham sân hoặc bất động, nhất tâm làm cho các Tâm sở được liên tục, Mạng căn là duy trì mạng sống của một tiến trình tâm”([19]).
Thức (vijnana) và Tuệ (pajna) là vấn đề thú vị mà Phật giáo Nguyên thủy có nhiều đóng góp độc đáo cho nhân loại. Milinda-panha cho biết, Phật giáo quan niệm Thức và Tuệ có mối quan hệ mật thiết với nhau nhưng thuộc những trình độ khác nhau: Thức vẫn có thể sai lầm, vì có thể bị vô minh, ái dục chi phối; Tuệ không còn sai lầm, đó là cái thấy trong sáng, thanh tịnh từ trong giác ngộ và giải thoát([20]). Chức năng của chúng cũng khác nhau: Thức có chức năng thứ nhất là nhận thức, chức năng thứ hai là thu thập kinh nghiệm của lộ trình tâm, tựa như “người lính canh cổng thành của đại vương”([21]). Tuệ cũng có hai chức năng, “… thứ nhất là cắt lìa, cắt đứt, đốn bỏ diệt tận, huỷ diệt vô minh, chức năng thứ hai là soi sáng, chiếu soi, tự chiếu… hay còn gọi là soi sáng tỏ tường mọi sự vật hiện tượng, ví như “người cầm cây đèn sáng đi vào căn nhà tối tăm”([22]). Ở đây, Tuệ còn được phân làm hai trình độ là Phàm tuệ và Tuệ xuất thế gian. Phàm tuệ là những hiểu biết thông thường, Tuệ xuất thế gian là có được nhờ pháp xuất thế gian, tức là tu luyện nội quán (vipassana) ở các bậc chân tu như Phật toàn giác, Thanh văn, Duyên giác...([23]).
Có thể nói, tri thức luận của Phật giáo trong Milinda-panha góp phần làm sáng tỏ và hệ thống nhiều thuật ngữ về nhận thức và tâm lý độc đáo của Phật giáo nói riêng và nhân loại nói chung, mà đến nay nhiều môn khoa học hiện đại vẫn đang tiếp tục kiểm chứng và thử nghiệm khả năng tư duy của con người, và thấy có những kết quả trùng với phát hiện của Phật giáo Nguyên thủy. Do vậy, Phật giáo không bị xếp vào hàng tôn giáo thần quyền hay mê tín giản đơn, mà ngày nay đang có xu hướng hấp dẫn và phổ biến trong giới trí thức trung lưu ở Phương Tây.
- Nhân sinh luận của Phật giáo nhất quán tinh thần Duyên khởi (bản thể luận) khi khẳng định bản chất con người là Vô ngã. Bởi vì, đó chỉ là sự kết hợp tạm thời của Ngũ uẩn([24]), cuộc đời là Vô thường qua vòng sinh - lão - bệnh - tử với Thập nhị nhân duyên qua nhiều mối tương quan trong Tam thời và Tam giới. “Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có thọ sinh; do thọ, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh, có lão tử, sầu bi khổ ưu não sinh hay toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là duyên khởi, hay duyên sinh”([25]). Do vậy, bản chất thực của con người là rỗng không: “… Thân hành nó trú trong ngũ uẩn, chính xác là trong sắc uẩn, đi sâu vào toàn bộ sắc uẩn ấy, chúng chỉ là rỗng không”([26]). Sống chết là hợp tan của ngũ uẩn, tuỳ duyên hợp thành là sống, hết duyên ngũ uẩn tan là chết. Nhưng do mê lầm mà con người quá quyến luyến, ưu ái cái Ta Ngã. Từ đó nảy sinh sự ích kỷ (tham, sân, si)… Sự nhầm lẫn (vô minh) về hữu ngã chính là nguyên nhân của bao nghiệp khổ mà loài người không thoát được. Quan niệm này hoàn toàn trái ngược với quan niệm của các tôn giáo thần quyền trên thế giới, mở ra những hướng tìm kiếm hình thức tu hành, giải thoát độc đáo cho Phật giáo về sau như Thiền tông Đại thừa và đóng góp cho nhân loại một cách nhìn tự chủ về giải thoát và lẽ sống chết.
Nhân sinh quan Phật giáo thể hiện tập trung nhất ở Khổ Đế (Dukkha Ariyasacca), đế thứ nhất trong Tứ Diệu Đế (Ariyasatyani). Milinda-panha khẳng định, ai cũng phải trải qua các nỗi khổ và luôn bình đẳng với nhau về khổ. Đức Phật tổng kết thành 8 loại khổ có tính phổ biến: “Ngũ uẩn sanh (khổ sanh); Ngũ uẩn héo mòn tiều tụy (khổ già); Ngũ uẩn đau đớn, nhức nhối, khó chịu (khổ bệnh); Ngũ uẩn tàn hoại diệt mất (khổ chết); Ái biệt ly khổ; Cầu bất đắc khổ; Oán tăng hội khổ; Ngũ ấm xí thạnh khổ”([27]). Song Đức Phật khẳng định rằng, càng giác ngộ cao, sống thiện thì ít khổ hơn, đó là con đường khả thi cho tất cả mọi người. Đây là một tổng kết kỳ diệu, siêu vượt thời gian về bản chất cuộc đời con người, cho đến nay chưa có luận thuyết nào vượt qua được. Mỗi người cũng có thể tự chứng nghiệm về Khổ và không khỏi bị thuyết phục bởi học thuyết này của Phật giáo. Luận thuyết về Khổ và Thoát khổ bằng đạo đức tự giác bình đẳng, vô thần là một đóng góp đầy tính nhân văn cho nhân loại. Hiện nay nó đang tỏ ra có nhiều ưu thế khi thách thức thời đại mới lại chủ yếu là về vấn đề đạo đức cá nhân (nhân tâm), vì trình độ cao của cuộc sống vật chất vẫn không giải quyết được vấn đề Khổ của nhân loại, và nhu cầu làm chủ khổ và giải thoát nơi con người trở thành chủ đề của triết học, nhân học hiện đại.
Nhân quả và Nghiệp báo là một đóng góp có ý nghĩa của Phật giáo về giải thích vấn đề tất yếu và ngẫu nhiên của đời người, song bằng tiếp cận đạo đức và trí tuệ: “… Chúng sanh có mặt trên đời này, có kẻ đi xuống, có kẻ đi lên, kẻ vui, kẻ khổ, kẻ trầm luân, người giả thoát đều do duyên nghiệp, ngu trí quyết định. Ở đây nhân quả nó làm việc rất bình đẳng rất phân minh, chẳng thiên vị ai và bỏ quên ai bao giờ… Nhân quả sảy ra ở ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai. Quá khứ là nhân, hiện tại là quả. Hiện tại là nhân, vị lai là quả”([28]). Nhân quả và Nghiệp báo có quan hệ khăng khít với nhau, quy luật nhân quả chi phối nghiệp, tác động tới nghiệp. “Nghiệp phải được hiểu là do hành động đã làm, đã tạo tác từ kiếp trước gọi là nghiệp nhân, kiếp này bị trả gọi là nghiệp quả. Định luật báo ứng nhân quả ấy gọi là nghiệp”([29]). Milinda-panha triển khai quan niệm Luân hồi qua sự vận động tròn của thập nhị nhân duyên trong ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai. Giới và phương pháp tu tập để thực thi con đường giải thoát được triển khai theo tinh thần tu dưỡng hướng nội, vô thần thành Ngũ giới, Thập thiện và Thiền định. “Giới là nơi vững trú, nảy nở, tăng trưởng của những thiện pháp sau; Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi, Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ thần túc, Bốn thiền, Tám pháp giải thoát…”([30]). Trên quan điểm bình đẳng, Giới không dành riêng cho một hạng người nào cả. Phật tử “… đều phải lấy Giới làn nền tảng, vì đó là phương pháp chung cho một đích thoát([31]). Bát chánh đạo, tức Đạo đế, đế thứ tư trong Tứ Diệu Đế, là mô hình tu dưỡng khả thi “… là con đường đi đến giải thoát, chấm dứt sinh tử luân hồi”([32]).
Nhân sinh luận Phật giáo là đóng góp độc đáo về phương pháp và hướng tiếp cận về các loại khổ, nguyên nhân của khổ và con đường thoát khổ (Khổ, Tập, Diệt, Đạo), mà cho đến nay các khoa học kỹ thuật hiện đại nhất cũng chưa vượt qua được các tổng kết đó, nói cách khác là chưa tìm ra cách thức để giải quyết nỗi khổ của nhân loại một cách khả thi hơn.
- Giải thoát luận là một trong những vấn đề có nhiều tranh luận giữa các bộ phái Phật giáo với nhau lúc bấy giờ. Milinda-panha đã tập hợp một cái nhìn thống nhất hơn về Niết Bàn (Nirvana). Khái niệm Niết Bàn của Bà La Môn giáo chỉ trạng thái hoà nhập của linh hồn cá nhân (Atman) với linh hồn vũ trụ (Brahman), của Tiểu ngã với Đại ngã. Phật giáo đã đưa thêm nội dung mới mẻ và độc đáo “Niết Bàn chính là diệt, là tịnh diệt, một trạng thái ngưng nghỉ vắng lặng”([33]). Tại đây mọi nguyên nhân của đau khổ đều hết, đều ngưng nghỉ, vắng lặng, đều diệt, được gọi là “tịch diệt” hay “Niết Bàn là pháp vô vi, xa rời hữu vi”([34]). Niết Bàn của Phật giáo Nguyên thủy rõ ràng không phải là của thần thánh, không cần phải nhờ qua lễ tế các thần linh, mà đó là kết quả tự tu dưỡng của mỗi người bằng đạo đức và trí tuệ. Niết Bàn là cơ hội của tất cả mọi người, không phân biệt.
Milinda-panha phản ánh cuộc tranh luận về khả năng giải thoát ở các trình độ khác nhau như Cư sĩ, Bồ tát: “Người tại gia … hưởng thụ dục lạc một cách đầy đủ, thỏa mãn… Còn bậc xuất gia phải cạo bỏ râu tóc, mặc những thứ vải thô, xấu, lại phải nhuộm nước chát cho ố màu đi. Họ phải thọ trì nghiêm khắc hai trăm hai mươi bẩy giới điều, mười ba pháp đầu đà khổ hạnh… họ phải có một đời sống cơ cực thiếu thốn đủ mọi bề”([35]). Do vậy, Milinda-panha cho “Cư sĩ tại gia quá yếu, quá thấp… nên phải… chấm dứt mạng sống bằng cách nhập Niết Bàn”([36]). Nhưng lại khẳng định bổn phận người tại gia nhiều hơn so với người xuất gia, vì họ không những làm tròn bổn phận với chính mình mà còn với gia đình, đối với người xung quanh và cả làm tròn nhiệm vụ tuân thủ những quy định của Phật giáo về hàng Cư sĩ. Bồ tát là hạng người cố gắng đạt đến trí tuệ và sáng suốt và có 10 phẩm chất (mười Ba la mật)([37]). Dù là xuất phát điểm là khác nhau, lợi thế và khó khăn khác nhau… nhưng quả vị đều có thể đạt được như nhau. Đây là tinh thần bình đẳng có tính vô thần rất tiến bộ và đáp ứng đúng đòi hỏi của xã hội Ấn Độ lúc đó và vẫn còn nguyên giá trị trong xã hội hiện đại hôm nay.
Đánh giá chung về Milinda-panha
Milinda-panha luôn được coi là sự chỉ dẫn cụ thể và chi tiết để có thể tháo gỡ, vượt qua những chống phá Phật giáo và cung cấp phương pháp tu tập nội tâm khả thi. Những ví dụ trong Milinda-panha thường cụ thể, giản dị, nhưng rất bổ ích cho không chỉ tín đồ, mà còn các nhà nghiên cứu trong và ngoài hệ thống Phật giáo([38]).
Milinda-panha là suối nguồn tư tưởng của hầu hết các tông phái Phật giáo. Ngài Phật Âm (Buddhaghosa, thế kỷ V), vị luận sư số một của Nam tông, đã trích dẫn Milinda-panha để bảo vệ Phật giáo và viết Thanh Tinh Đạo (Visuddhimagga) nổi tiếng. Ngài Thế Thân (Vasubandhu, 316-396), người khởi xướng tư tưởng Đại thừa cũng dựa vào Milinda-panha để xây dựng các luận chứng([39]). Có thể nói, “Milinda-panha là mẫu hình của một phương tiện truyền bá và bảo vệ Phật giáo rất hiệu quả, nên không bao lâu Milinda-panha cùng Phật giáo lan nhanh sang vùng lưu vực sông Hằng, rồi phát triển mạnh và thịnh hành ở Bắc Ấn, Tây Ấn và truyền bá sang Tích Lan và các nước Nam phương Phật giáo” ([40]).
Milinda-panha đã vượt quá mục đích đầu tiên là bảo vệ giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy trước sự tấn công, xuyên tạc, phá hoại của ngoại đạo. Tác phẩm này còn được coi là mẫu mực tranh luận để phát triển giáo lý Phật giáo, tạo ra sức hút với những người ngoại đạo đi theo Phật giáo một cách tự nguyện. Milinda-panha đã hoàn thành sứ mệnh lịch sử của mình tại thời điểm lúc bấy giờ và góp một phần giúp Phật giáo lan truyền từ Ấn Độ sang các nước xung quanh một cách hòa bình, thân thiện với các tôn giáo bản địa khác. Milinda-panha còn được coi như kinh điển Phật học đại cương, “Những ai học Phật mà còn nghi hoặc, nếu coi được quyển Na-Tiên Tỳ kheo Kinh này, sẽ được vui thích khoái lạc lắm”, và “Na-Tiên Tỳ kheo Kinh này có nhiều đoạn cao siêu, mà lý nghĩa biện bạch rất lành, chẳng khác nào một nhà đạo học đứng ra truyền bá, nâng đỡ và bênh vực ngôi Tam bảo vậy”([41]). Milinda-panha đã được Phật giáo Myanmar xếp vào hệ thống thánh điển, thuộc Tiểu Bộ Kinh, tức bộ thứ năm trong Ngũ Bộ Kinh([42]), và ở Sri Lanka, nó được xếp vào cùng năm bộ Quật Đà Già A Hàm (Khuddaka Nikaya)([43]). Đối với Bắc tông thì “Đứng về mặt giáo nghĩa, đọc Kinh Na-Tiên thấy rõ tư tưởng của ngài mặc dầu là tuyệt đối trung thành với giáo pháp nguyên thủy, nhưng có nhiều khía cạnh đã manh nha những điểm tế nhị ảo diệu của tư tưởng Đại thừa”([44]).
Các nhà nghiên cứu ngoài Phật học đánh giá Mininda-panha là tác phẩm không chỉ mang những giá trị tư tưởng giáo lý Phật giáo, mà còn ẩn chứa nhiều giá trị xét trên nhiều phương diện khác như về văn học, sử học, nghệ thuật… của Phật giáo nói riêng và của Ấn Độ nói chung: “Milinda-panha là một cuốn sách… không thể thiếu đối với các tăng sinh Phật giáo, ngoài phần quan trọng của một văn bản Phật giáo… Milinda-panha có một vị trí đặc biệt trong văn học Ấn Độ dù xét về mặt lý luận, văn chương, lịch sử hay kiến thức địa lý. Điều này không thể bàn cãi là trong văn học hậu giáo điển không có một luận thư Phật giáo nào sánh ngang với Milinda-panha”([45]).
Tác phẩm còn là nguồn tư liệu phản ánh sinh động về tư tưởng, văn hóa, tôn giáo của người Ấn Độ lúc bấy giờ, cho thấy họ suy tư, trăn trở với những vấn đề tôn giáo, xã hội và đã đạt tới những vấn đề về bản chất của tồn tại như: vũ trụ này cấu tạo từ đâu([46]); bản chất của sự sống và cái chết là gì; vấn đề tái sanh và luân hồi…([47]); cũng như những câu hỏi Mendaka có tầm triết học([48]).
Milinda-panha khẳng định được vị trí, vai trò và chỗ đứng của Phật giáo Nam tông (Theravada) nói chung và Nam tông Khmer nói riêng trong tính toàn thể của Phật giáo với những nội dung chính truyền làm có thể chuẩn mực chung cho tất cả các tông phái Phật giáo.
Milinda-panha còn là một pho sử cho thấy được quá trình phát triển của Phật giáo tại Ấn Độ, từ chỗ ban đầu bị Bà La Môn giáo xếp vào hàng ngoại đạo, phi chính thống, tới chỗ tự khẳng định như một hệ tư tưởng độc lập khắc phục những hạn chế của tư tưởng Bà La Môn giáo và trở thành quốc giáo dưới thời vua Asoka và tiếp tục phát triển ra ngoài Ấn Độ thành tôn giáo ở khu vực Nam Á và Đông Nam Á.
Đến nay, Milinda-panha càng chứng tỏ giá trị suối nguồn tư tưởng về Phật học và triết học Phật giáo cho hoạt động lý luận và thực tiễn phát triển, chấn hưng và bảo vệ Phật giáo từ nội bộ Phật giáo Nam tông và Phật giáo Khmer nói riêng, cũng như truyền bá rộng rãi trong Phật giáo nói chung và chống lại sự đả phá của ngoại đạo./.

* Viện Triết học, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam.
[1] Thông tin từ Thượng tọa Danh Lung và nhà nghiên cứu Nguyễn Đại Đồng.
[2] P.V. Bapat (Nguyễn Đức Tư, Hữu Song dịch, 2002), 2500 năm Phật giáo, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội,191; http://en.wikipedia.org/wiki/Milinda_Panha.
[3] 244 câu hỏi đáp nằm trong Phần 2 của Milinda-panha. Tham khảo bản tiếng Việt: Mi-Tiên vấn đáp (Giới Nghiêm dịch, 2009), Nxb. Phương Đông, Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 88-860.
[4] Xem Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 21.
[5] Tham khảo Phần 3 của My-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 861-865.
[6] Kimura Taiken (Thích Quảng Độ dịch, 1969), Tiểu thừa Phật Giáo tư tưởng luận, Tập I, Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 125.
[7] Đại tạng Kinh Việt Nam (1999), Kinh tiểu bộ, tập 1, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 291.
[8] Trích đoạn: “Bạch đại đức, ngài tên gì? Tâu đại vương! Bần tăng tên là Na-tiên! Thầy tổ, huynh đệ, pháp hữu của bần tăng cũng gọi tên bần tăng như thế. Còn cha mẹ bần tăng không những gọi tên bần tăng là Na-tiên, mà đôi khi kêu là Vỉanasena, Surasena hoặc Sihasena! Tuy nhiên, dù gọi tên gì đi nữa thì nó cũng chỉ là cái tên, cái tên suông, chẳng liên hệ gì đến bần tăng cả. Cái tên ấy chỉ để phân biệt giữa người này với người kia thôi, thế thôi, chẳng có cái gì là “tôi” là “của tôi” như ngã chấp và tà kiến thế gian thường nhận nhầm, tâu đại vương được rõ!”. Xem Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 90.
[9] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 89.
[10] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 141.
[11] Mi-Tiên vấn đáp, sđd. tr. 549.
[12] Kimura Taiken (Thích Quảng Độ dịch, 1969), Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận, Tập I, Thành hội Phật giáo Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 83.
[13] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 548.
[14] Vô minh trước hết là không có tri thức về Khổ, Giải thoát của Phật giáo, nhất là không hiểu biết gì về tồn tại giả, ảo của con người (của bản thân), tức là không hiểu về bản chât đích thực của con người là Vô ngã.
[15] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 144.
[16] Thích Minh Châu (1982). Tương Ưng Bộ Kinh, Tập V, Nxb. Tu thư Phật học Vạn Hạnh, Thành phố Hồ Chí Minh, tr. 432.
[17] Hoàng Thị Thơ (2005), Lịch sử tư tưởng Thiền từ Vê Đa Ấn Độ tới Thiền Tông Trung Quốc, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 212.
[18] Hoàng Thị Thơ (2010), “Tư duy hướng nội của Phật giáo và vai trò của nó trong tư duy của người Việt”, Tạp chí Triết học, số 5. tr. 47-55.
[19] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr.155.
[20] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 248.
[21] Mi-Tiên vấn đáp, sđd. tr. 164.
[22] Mi-Tiên vấn đáp, sđd. tr.121.
[23] “Một là trí nhớ phi thường. Hai là trí nhớ do cất đặt của cải, tài sản. Ba là trí nhớ các ngày trọng đại hay hạnh phúc lớn. Thứ tư, trí nhớ do kỷ niệm vui. Thứ năm, trí nhớ do từng bị khổ đau. Thứ sáu, trí nhớ do những hình ảnh quen thuộc. Bẩy là trí nhớ được tái hiện do mùi vị, âm thanh. Tám, trí nhớ do được nhắc lại. Chín, trí nhớ do làm dấu, dấu hiệu. Mười, trí nhớ do nhắc nhở nguyên nhân. Mười một, trí nhớ do nhìn mặt chữ. Mười hai, trí nhớ do ghi chép. Mười ba, trí nhớ lâu xa do đắc túc mạng minh. Mười bốn, trí nhớ do từ kinh sách, sử sách. Mười lăm, trí nhớ do nhớ ý nghĩa. Mười sáu, trí nhớ do huân tập, thói quen. Mười bảy, trí nhớ do nhờ công học hành”. Xem Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 216.        
[24] Ngũ uẩn (Skanhha), gồm: Sắc uẩn (Rupaskandha), Thọ uẩn (Vedànaskandha), Tưởng uẩn (Samjnaskandha), Hành uẩn (Samskaraskandha), Thức uẩn (Vijnanaskandha).
[25] Đại Tạng Kinh Việt Nam (1991), Kinh tương ưng bộ, Tập II, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, tr. 1-2.
[26] Mi-Tiên vấn đáp (2009), sđd, tr. 102.
[27] Mi-Tiên vấn đáp (2009), sđd, tr. 103.
[28] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 367-639.
[29] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 657.
[30] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr.114.
[31] Bát chính đạo gồm: Chính kiến là hiểu biết đúng đắng; Chính tư duy là suy nghĩ chân chính; Chính nghiệp là hành động chân chính không làm viêc giả dối; Chính ngữ là lời nói chân chính trung thực; Chính mệnh là sống chân chính, ngay thẳng, không tham lam, vụ lợi xa rời nhân nghĩa; Chính tịnh tiến là cố gắng nỗ lực chân chính. Chính niệm là suy nghĩ chân chính; Chính định là kiên định tập trung tâm tư vào con đường chân chính không để bất cứ điều gì lai chuyển làm thoái chí, phân tâm.
[32] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 498.
[33] Mi-Tiên vấn đáp, sđd. tr. 182.
[34] Mi-Tiên vấn đáp, sđd. tr. 675-688.
[35] Mi-Tiên vấn đáp, sđd. tr. 440.
[36] Mi-Tiên vấn đáp, sđd. tr. 510.
[37] Mười Ba la mật: Một là, sự bố thí siêu việt; Hai là, dứt trừ sự yêu thương; Ba là, thái độ dứt bỏ; Bốn là, không ăn năn, hối hận; Năm là, sự bố thí vi tế; Sáu là, sự đoạn tuyệt; Bẩy là, sự bố thí to lớn; Tám là, sự bố thí thế gian khó hiểu; Chín là, sự bố thí khó khăn; Mười là, sự bố thí chẳng ai so sánh được. Xem Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 603.
[38] Mi-Tiên Vấn đáp (2009), Sđd. tr,19.
[39] Trần Trúc Lâm (2007), Những hộ pháp vương của Phật giáo trong lịch sử Ấn Độ, Nxb. Phương Đông, Thành phố Hồ Chí Minh,115.
[40] Edward Conze (2005), sđd, tr. 6.
[41] Đoàn Trung Còn (1941), Na-Tiên Tỳ kheo Kinh hay Vua Di-Lan-Đà hỏi đạo, Nxb. Đức Lưu Phương, Sài Gòn, tr. 4.
[42] Ngũ bộ kinh có nhiều nghĩa. Ở đây chỉ Ngũ Bộ Luật của Tiểu thừa. Xin tham khảo Từ điển Phật học Hán Việt, Phân Viện Nghiên cứu Phật học, Hà Nội, 1992, tr. 891-893.
[43] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr.15.
[44] Edward Conze (Nguyễn Minh Tiến dịch, 2005), Lược sử Phật giáo, Nxb. Tổng hợp, Thành phố Hồ Chí Minh, tr.15.
[45] P.V. Bapat, 2.500 năm Phật giáo, sđd, tr. 192.
[46] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr.149.
[47] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 126- 213- 654.
[48] Mi-Tiên vấn đáp, sđd, tr. 261-745.
PGS.TS. Hoàng Thị Thơ
Nguồn: Sách Phật giáo Nam tông Khmer đồng hành cùng dân tộc
Ý kiến phản hồi

Vui lòng gõ tiếng việt có dấu

Videos tiêu biểu

SMOT ស្តាយព្រះ ឧបជ្ឈាយ៍ យ័ញញឿង

SMOT ស្តាយព្រះ ឧបជ្ឈាយ៍ យ័ញញឿង

កំណាព្យ ស្ដាយ​ព្រះ ឧបជ្ឈាយ៍ និពន្ធនិងសម្ដែងដោយ ព្រះតេជគុណ យ័ញដុង​​ វត្តសិរីវង្សសូរិយាក្រួស​ - ក្រមួនស

កំណាព្យ ស្ដាយ​ព្រះ ឧបជ្ឈាយ៍ និពន្ធនិងសម្ដែងដោយ ព្រះតេជគុណ យ័ញដុង​​ វត្តសិរីវង្សសូរិយាក្រួស​ - ក្រមួនស

Phụ nữ Khmer TP.HCM họp mặt Tết Chol Chnăm Thmây 2018

Tết Chôl Chnăm Thmây mang ý nghĩa là đón mừng năm mới, mừng thêm một tuổi, tương tự như Tết Nguyên đán của người Việt, v...

Bài viết tiêu biểu

Đức Phật là Thầy chỉ đường

GN - Đức Phật dạy: “Hãy tự xem con là hải đảo của con, hãy tự xem con là nơi nương tựa của con. Không nên tìm nương tựa nơi ai khác” (Trường A-hàm, kinh Đại bát Niết-bàn), và Ngài cũng nói rõ: “Các con phải tự mình nỗ lực. Các đấng Như Lai chỉ là đạo sư” (Kinh Pháp cú, kệ 276).